Универсальная «точка отсчета», субъективный идеализм. Слово «универсум» – синоним гегелевского становления,

Становления в его универсальном смысле, а не как становления, собственно, «того-то и того-то». Становления не как развития – ни в его единичном, ни в его всеобщем (универсальный эволюционизм) понимании, - а как символа, выражающего постоянное ускользание от всех определений, как рефлексивно-дефинитивных, так и «объективно-физических» - почти одно то же.

…и «гегелевский», диалектический, ответ на вопрос о «начале сущего» заключается не только и не столько в простом отрицании этого начала, а в том, что отрицается само сущее в его одностороннем, абстрактном понимании. Нет «сущего» – здесь нечему начинаться, поэтому и вопрос о «начале сущего» - это вопрос ни о чем, это вообще не вопрос. Однажды какой-то клерикал по фамилии Коплстон так «срезал» Рассела в «публичной дискуссии о бытии божьем»:

Диспут между Расселом и отцом-иезуитом Ф. Коплстоном, переданный по радио в 1948 г.

«Коплстон. Не вижу, как вы можете избавиться от законного вопроса о том, каким образом целое, или вообще что-либо, возникает. Почему нечто, а не ничто - вот в чем вопрос», - и добавил «умное», - «Тот факт, что мы получаем наше знание каузальной причинности эмпирическим путем, из наблюдения отдельных случаев причинности, не исключает возможности задавать вопрос о причине ряда». - И Рассел, надо сказать, не смог выдать в ответ ничего более менее достойного. Правильно. «Духовный отец» бил в десятку, он понимал, что ответ о бесконечности сущего и его вечности во времени ( = бесконечности «причинного ряда») – это не ответ, это уход от ответа. Именно поэтому этот доблестный и, надо отдать должное, толковый иезуит говорит о целом, о самом ряде, и ему нет никакого дела до того, конечен этот ряд или бесконечен. Ну, бесконечен, - ну и что? А откуда «взялся» этот бесконечный ряд, откуда взялось это, пусть бесконечно и вечно, сущее? Конечно, Коплстону можно было бы возразить, сказав, что вопрос о следующей или предыдущей причине как раз и есть вопрос о всем ряде, а не о следующем или предыдущем звене этого ряда, поскольку каждое звено и есть причина всего причинного ряда. Т.е. с таким же успехом Коплстон мог спросить о причине существования одного звена и больше не спрашивать ничего. Он зря умничал. Но уместность и справедливость этого коплстоновского «вопрошания» выражается уже только в том, что оно «работает». Любой посторонний слушатель этой радиопередачи, любой профан, будет чувствовать, что иезуит «срезал» Рассела, «срезал» реально и, главное, справедливо.

Вообще «профанность» и «профаны» это очень большая и интересная тема для разговора. С одной стороны, весь негатив понятен, но здесь есть еще и другая сторона. Один хороший человек как-то сказал о том, что только профан может сделать что-то стоящее и настоящее, что-то достойное и истинное. Ничто так не убивает истину, все настоящее и живое, как мертвый профессионализм, и те немногие «профессионалы», которые в самом деле добиваются чего-то большого и стоящего, делают это всегда вопреки своему профессионализму. Конечно, это касается в основном «творческих» областей нашей деятельности, но тем не менее.

С истиной очень часто случается тот казус, что она бывает доступна только профанному сознанию, даже не сознанию, а чувству, в то время как «уходящий вглубь» и знающий все нюансы профессионал всего лишь роет могилу и себе, и истине. Это как с нашей сингулярностью. Ведь все, или по крайней мере большинство из наших религиозных друзей ни черта не понимают ни в физике, ни, возможно, в чем-либо вообще, но они чувствуют всю неистинность идеи «большого взрыва», они, эти полные профаны, знают истину, и именно поэтому с радостью принимают идею «сингулярности» в самом ее дурном виде и понимании. А физик-профессионал? Он полностью и неопровержимо разложит все по полкам, докажет, - и себе, и нам, - с помощью километровых формул, «кривизны пространства» и чего угодно, совместимость Сингулярности и материалистического мировоззрения, и все – не поминайте лихом, мирно сосуществуем с религиозными ребятами. И только профан сможет вытащить истину из клещей профессионалов, потому что ему плевать на все эти пудовые формулы, потому что он в них ничего не понимает, потому что он знает и чувствует истину своей профанной шкурой, а это – очень много. Гораздо больше, чем набитые до отказа профессиональными знаниями мозги.

Короче говоря, профессионализм – дешевка. Вот наше профанное мнение, хотя и стоит отличать профанов от просто дураков. А дураков от других дураков.

Мы не будем разжевывать тему о правомерности или неправомерности коплстоновского вопроса и сразу скажем, что единственно адекватный ответ на этот вопрос «почему существует нечто, а не ничто?» - это повторение самого вопроса. А почему, собственно говоря, существует нечто, а не ничто? На «Востоке» давно приняли и, так сказать, поэтически оформили…

Вся философия Востока – это поэтическая философия, или философская поэзия, в отличие от философской прозы «западного» человечества.

…мысль об иллюзорности, видимости всего сущего, и гораздо позже, но научней, прозаичней и глубже, эту же мысль провел в «своей» философии европеец Гегель. Бытие, сущее не есть нечто «истинное», и мы напомним все «категории сущего», так, как они представлены у Гегеля: это бытие, ничто, нечто и иное, качество и количество, определенность, свойство, граница,

В современной космологии гегелевское понятие границы, во всей его сложности и неоднозначности, может быть очень интересно интерпретировано.

…конечное и бесконечное, одно и многое, дискретность, непрерывность, интенсивное и экстенсивное, наконец, мера и безмерное. Ни в одной из этих «категорий сущего», ни в одной связке парных категорий вообще, нет «истины». Истина бытия – это сущность, а сущность – это видимость и видимость – это сущность. В бытии, определенном как сущность, подвергнуто отрицанию все определенное и фиксированное, но это не то первоначальное абстрактное в-себе-бытие, с которого Гегель начал свою «Логику» - это именно сущность, в-себе-и-для-себя-бытие. В своей абстракции сущность представляет собой становление, простую неразличенность, невыявленность, причем неразличенность при наличии, бытии неразличенного, нефиксированного сущего. Это и есть абстрактное становление, универсум как абстрагирование от любых универсальных систем, как постоянный уход от фиксации какой-либо конкретной универсальной области, не застывающее и не «успокаивающееся» в наличном бытии становление non-stop, или, как говорит Гегель, рефлективное движение от ничто к ничто. «Абсолютная сущность в этом простом единстве с собой не имеет наличного бытия. Но она «должна перейти» к наличному бытию, ибо она в-себе-и-для-себя-бытие, т.е. она различает определения, которые содержатся в ней в себе. Понятно, что «должна перейти» - это из области «чистой гегелевщины» и, как всегда, ничто никуда не переходит - «различение собственных определений» имеет место всегда и везде, но определение универсума как абстрактной, «невыявленной» сущности имеет огромное значение, поскольку это определение дает нам понять, что любое «выявленное лицо» универсума это только видимость, одно из бесконечного множества различений. Любая конкретная сущность, любая универсальная область определена и определенна, но она лишь видимость – видимость как раз и составляет ее конкретность и определенность – и как видимость снята в сущности, не является сущим, ее нет. Чистое бытие – это чистое ничто, а всякое определенное бытие – мнимо, условно, «снято» в универсуме как снято, например, в универсальной бесконечности любое, пусть бесконечное, множество – оно является множеством только для своих собственных ближайших подмножеств, которые составляют его определение, и тех ближайших «внешних» ему множеств, которые составляют его определенность. Для бесконечного множества всех остальных множеств его бытие стремится к нулю, оно вечно движется по асимптоте, с одной стороны, к своему существованию, с другой – к своему небытию, его попросту нет, в убогом, «обыденном» смысле этого слова, оно снято в универсальной бесконечности – как в качестве конечного, так и в качестве бесконечного множества.

Но видимость как раз и полагается тем, что отрицается в этой видимости, определенным наличным бытием как фиксацией определенной универсальной области, как «успокоившимся» в наличном бытии становлении, как командой «стоп» в бесконечном «самодвижении сущности», командой, связывающей между собой бытие и сущность. Здесь, в этой фиксации, и «появляются впервые» все парные категории сущего – непрерывное и дискретное, бесконечное и конечное, внешнее и внутреннее и т.д. Здесь, в этом положенном противоречии, собственно, и «рождается» диалектика. У Гегеля этот момент отражен в понятиях полагающей и определяющей рефлексии. Система, объект, рефлектированный в близлежащую универсальную область и рефлектирующий ее, полагает ее видимость, и в то же время он сам предположен ей. Предположен не только в качестве сущего, но и в качестве определенной универсальной точки отсчета. Только предположив уже сущее наличное бытие системы мы будем иметь ее как полагающую данную универсальную область, но эта система сама положена в рефлекции множества других систем, существующих в этой области универсума – то, что мы взяли за исходную точку именно эту систему – чистый произвол, - и поэтому даже здесь, не имея в виду всей области, заданной этой системой, нельзя сказать о каком-то безусловно наличном бытии этой системы. Ее бытие отрицается ее рефлекцией, ее бытием в сущности. Но поскольку мы все-таки приняли систему за самостоятельное качество, зафиксировали в своей рефлекции или рефлексии вот это «пятно рефлективного процесса» как нечто «сущее», постольку мы и имеем его как сущее и постольку мы и имеем всю определенную универсальную область, положенную этой системой как фиксированной точкой отсчета, а вместе с ней и весь бесконечный объем «всех остальных» универсальных областей. Без точки отсчета, без фиксации, без остановки на какой-либо конкретной системе или системе систем у нас остается универсум, становление, универсальное пространство и время, универсальная бесконечность, универсальная непрерывность и экстенсивность, универсальная сущностная абстракция.

Что мы делаем, когда пытаемся мыслить абстрактно? Мы отвлекаемся от точек отсчета, мы пытаемся «расфиксировать» сущее, мы выносим за скобки все большее число систем, которые и являются определенными фиксациями, командами «стоп» в непрерывном non-stop’е универсального становления, фиксациями, полагающими все «бинарные оппозиции» в универсальном равнодушии к различению и универсальном единстве всех «позиций». Универсум – это бесконечное множество вселенных и миров, причем множество в его суперинтенсивном, канторовском понимании (у Кантора – «совершенное» множество, «неконсистентная» множественность). Здесь мы имеем не две бездны Паскаля, а бездну бездн, абсолютную универсальную бесконечномерную ризому, в которой исчезает, становится фикцией любое фиксированное, в том числе и бесконечное, множество, любое определенное количество и число, любое качество и любое сущее. Но второй стороной этой ризомы выступает постоянная фиксация ее областей, постоянное «различение сущностью своих собственных определений», своих собственных качеств, и, соответственно, постоянное «присутствие» данных при фиксированной области множеств, определенных количеств, чисел и качеств.

Любая система задает определенную универсальную точку отсчета, фиксирует универсум, и, кроме этого, представляет собой специфическую рефлекцию на все события и процессы, происходящие в ее универсальной области. Рефлектирующая система полагает мир и полагает его специфическим, присущим только ей одной, образом, определяемым качеством данной системы, ее определенной сущностью и ее рефлективными особенностями. Человек, люди, homo sapiens, мы – одна из универсальных систем и, как любая система, мы фиксируем, «выявляем» содержание той универсальной области, в которой, собственно, произошло наше становление и «выявляем» это содержание своим собственным, крайне специфическим образом. И, как любая система, мы не только отражаем данную универсальную область, но и полагаем ее в своей рефлекции, делаем ее сущей, будучи сами предположены рефлекцией и становлением систем, существовавших до нашего собственного становления.

Древний, дремучий и, конечно же, наивный, метафизик Николай Кузанский: «В человечности человеческим образом, как во Вселенной универсальным образом, развернуто все, раз она есть человеческий мир. В ней же человеческим образом и свернуто все, раз она есть человеческий бог. Человечность есть человечески определенным образом единство, оно же и бесконечность, и если свойство единства – развертывать из себя сущее, поскольку единство есть бытие, свертывающее в своей простоте все сущее, то человек обладает силой развертывать из себя все в круге своей области, все производить из потенции своего центра. Но единству свойственно еще и ставить конечной целью своих развертываний самого себя, раз оно есть бесконечность; соответственно у творческой деятельности человека нет другой конечной цели, кроме человека. Он не выходит за свои пределы, когда творит, но, развертывая свою силу, достигает самого себя; и он не производит чего-то нового, но обнаруживает, что все творимое им при развертывании заранее уже было в нем самом, ведь человеческим образом, как мы сказали, в нем существует целый мир. Как сила человека человеческим образом способна прийти ко всему, так все в мире приходит к нему, и стремление этой чудесной силы охватить весь мир есть не что иное, как свертывание в ней человеческим образом вселенского целого».

- Кузанец здесь одновременно и глубочайший философ и самый отчаянный гуманист. В приведенном отрывке – вся философия всех времен и народов: начиная от первобытных африканских племен и заканчивая европейцем Гегелем. Это надо понять.

Здесь самое место поговорить о субъективном идеализме, тем более, что, при всех своих заблуждениях, субъективный идеализм имеет самое прямое отношение к гуманистическому мировоззрению.

То, что мир положен «субъектом» и то, что мир существует лишь до тех пор, пока существует отражающий его субъект, - истинная правда. Правда, как всякая правда, она находится в миллиметре от самой истинной и настоящей лжи, и, кроме этого, в миллиметре от целого скопления весьма замечательных тавтологий. Вообще же, субъективный идеализм это философия человека – человека не как философа, а как такового. Субъективный идеализм это, так сказать, приватная системная философия – философия системы, полагающей, что именно она полагает мир, системы, перетягивающей «одеяло творения» (полагания) на свою сторону и игнорирующей значимость объективного – значимость других систем. И наше счастье, что деревья и камни не могут философствовать и драться за свою философию.

«Интерсубъективность». Мы миримся с равным по значимости существованием «деревьев и камней» (с существованием других людей), но «в целом все интерсубъективно». Наши философы, почему-то как огня боящиеся слова «объективное», предпочитают говорить об «интерсубъективном» существовании и сосуществовании «всего сущего» и городят там какие-то малопонятные и бестолковые огороды. Ну скажите вы слово «объективное» или, в связочке, – «объективное существование», и вам не нужно будет ничего городить и выдумывать. Что такое ваша «интерсубъективность»? Конечно же объективность и ничего больше.

Однако, само собой, бессмысленно предлагать простые решения тем, кто хочет городить огороды, кто зарабатывает этим себе на хлеб, ведь мысля просто и не кривляясь самым «оригинальным», «рискованным» и «суперопасным» образом больше, чем на «три корочки хлеба» не заработаешь. А то даже и на это.

Самое замечательное в «субъективизме» заключается в его основном положении о том, что без субъекта - под субъектом классически понимается человек - нет объекта, о том, что нет отражаемого без отражающего, рефлектированного без рефлектирующего - «вещи существуют только до тех пор, пока мы воспринимаем их», «esse - percipi» и т.д. Это положение уходит корнями в самое начало любой философии, как субъективной, так и объективной, в начало, говорящее о том, что положение вещей, основа существования сущего, есть не что иное как положение границ и пределов в беспредельном, определенности в неопределенном, различия в безразличном и т.д. Любая конкретная система, любое качество, это и есть положенная граница, положенный предел, положенные определенность и различие в абстрактной неразличенности универсальной сущности. Если мы абстрагируемся от «предсуществования» всего объема материальных систем, отличных от системы, взятой в качестве некого приоритета, то становление этой системы и будет «положением сущего». Ее собственная определенность будет определенностью всего сущего, ее собственная граница будет первой и единственной границей в абстрактном безграничном, ее собственное существование и будет существованием, как таковым. В нашем, т.е. человеческом, «субъективном идеализме», за такую приоритетную систему берется, естественно, человек (в «субъективном идеализме» любой другой «философствующей системы» приоритетной системой будет, естественно, она сама), и становление человека в своем собственном качестве и выступает как становление мира, как положение пространства и времени вместе со всем тем, что получает выражение в наших рефлексивных категориях, вместе со всеми парными, дуальными, бинарными противоположностями, противоречиями и прочей шелухой, облепляющей «существование сущего».

Обожествив человека, мы получим «бога», «творящего» мир самим своим существованием. Так и делается в большинстве креационных религий и еще более непосредственно в тех религиях, в которых существование мира перманентно поддерживается существованием «бога». Не станет «бога», т.е. человека, - «не станет» и мира; «мир не может существовать без бога», - т.е. мир не может существовать без человека, т.е. человек не может существовать без того, чтобы существовать.

Современный «антропный принцип», особенно в его «финалистском» варианте, несется примерно в ту же степь.

Оставляя пока в стороне фундаментально-кантовскую тему пространства, времени и категорий, посмотрим, что делает с человеком и миром суперклассический субъективный идеализм в лице Джорджа Беркли с его суперклассической «вишней». Знаменитые «Три разговора…»: «Ф и л о н у с. …Я вижу эту вишню, я осязаю ее, я пробую ее; и я убежден, что ничто нельзя ни видеть, ни чувствовать, ни пробовать; следовательно, она реальна. Устрани ощущение мягкости, влажности, красноты, терпкости, и ты уничтожишь вишню. Так как она не есть бытие, отличное от ощущений, то вишня, я утверждаю, есть не что иное, как соединение чувственных впечатлений или идей, воспринимаемых разными чувствами; эти идеи объединяются в одну вещь (или имеют одно данное нам имя) умом, ибо каждое из них наблюдается в сопровождении другого. Так, когда нёбо испытывает данный особый вкус, зрение воспринимает красный цвет, осязание – округлость, мягкость и т.д. Отсюда следует, что, когда я вижу, осязаю, испытываю вкус различного рода способами, я убежден, что вишня существует или является реальной; ее реальность, по моему мнению, не есть нечто отвлеченное от этих ощущений. Но если под словом «вишня» ты подразумеваешь непознаваемую природу, отличную от ее воспринимаемого бытия, тогда, конечно, я признаю, что ни ты, ни я, ни кто-либо иной не может быть уверен, что она существует».

- Что касается релятивности сущего и проявления любой определенной или абстрактной сущности исключительно в видимости, качества в его свойствах, которые могут быть столь же многообразны, как многообразны рефлективные связи этого качества, т.е. бесконечно многообразны, то самый объективный из всех объективных идеалистов Гегель в этом плане куда «страшнее» Беркли. Гегель с такой силой уничтожает понятие сущего как «вещи-в-себе», как того, что остается за пределами, по ту сторону рефлекции, что Джордж может спокойно заняться молитвами, вместо того, чтобы философствовать о том, что материя и вообще «объективное» – это ничто. Здесь интересно другое. Что делает Беркли, когда, одно за другим, снимает «определения» вишни, – мягкость, влажность, красноту, терпкость, - «уничтожая» ее? Он снимает, одно за другим, определенные частные качества воспринимающей, работающей «на вход», рефлектирующей системы. Беркли «уничтожает» не вишню, а того, кто, первоначально в полном здравии, воспринимает ее. Джордж уничтожает качество воспринимающей системы в целом. Вот Филонус смотрит на вишню и видит, что она красна, кругла, маленька, красивенька и т.д., а вот Гилас выбивает Филонусу оба глаза и, вот те раз, - вишня «перестает быть» красной, красивенькой и т.д. Однако, наш Филонус, хоть и без глаз, но все еще имеется в наличии – он лишился только одного из своих свойств, способности воспринимать цветовые, или там какие, волны, но его качество в целом, Филонус как определенная система, продолжает влачить слепое, ущербное существование, поскольку «выбитие глаз» не является для этой системы чем-то фатальным. Филонус еще может хотя бы потрогать вишню или запихнуть ее себе в рот и почувствовать ее терпкий вкус. Вишня продолжает существовать вместе с Филонусом, хотя от нее вряд ли хоть что-нибудь убавилось, что может подтвердить выбивший в качестве философского эксперимента глаза своему оппоненту Гилас. Однако, наш экспериментатор навряд ли остановиться на достигнутом…

«Мы видим все вещи сквозь человеческую голову и не можем отрезать этой головы; а между тем все же сохраняет силу вопрос: что осталось бы от мира, если отрезать голову» (Ницше).

…и, чтобы разом все проверить, Гилас попросту убьет Филонуса, наведшего его вообще на эту тему. Одним махом, а не одно за одним, снимет всю качественную определенность системы Филонус и вместе с ней, соответственно, всю качественную определенность системы «вишня». Последнее, что останется сделать Гиласу, это наклониться и с издевательской интонацией шепнуть на ухо убитому «коллеге»: «Ну что, Филонус, исчезла вишня?». Ответим за Филонуса: «Конечно исчезла, Гилас. За ней на самом деле ничего не стоит. Она была только моими ощущениями. Я же тебе говорил, что никакой вишни и вообще никаких вещей нет: существую только я и данные моей перцепции». И Гилас потреплет усопшего друга по плечу, доест все вишни и пойдет домой, к жене, к своей любимой, ласковой, самой замечательной на свете перцепции.

Всегда, когда в субъективном идеализме заходит речь о «конструировании» мира субъектом, субъективном «производстве из себя» пространственных и временных феноменов и прочей чуши, имеется в виду простое существование субъекта и ничего больше. «Не будет субъекта – не будет ни пространства, ни времени…» – Конечно, не будет, и не будет как раз именно потому что не будет субъекта, определенного качества, которое фиксирует определенную универсальную область, говорит «стоп» универсальному становлению, останавливает крутящийся универсальный барабан с лотерейными билетами внутри. Порок субъективного идеализма заключается исключительно в предоставлении непомерных преимуществ системе «человек». На самом деле, в чистом варианте, в котором человек рассматривается как исходная, первоначальная система, определяющая универсальную неопределенность, снятие всех качественных определений человека является снятием всех качественных определений мира. И, если мы будем шаг за шагом, поэтапно, снимать все определенности человека как единственного полагающего мир качества, то, в этом варианте, вместе с ними будут сниматься и все определенности самого мира, и убрав последнюю, критическую, сущностную определенность человека мы уничтожим мир. Это и есть смерть, это и есть специфическая тавтология всякого субъективизма.

Если же мы принимаем «субъективную плюральность», признаем то, что существующий мир положен всеми существующими в мире (еще одна тавтология) субъектами в равной степени, то все, что мы делаем, это признаем объективность мира. Это просто лишнее философское движение, и если оно кому-то необходимо, то отнюдь не по философским причинам. Если же мы признаем, что мир существует только до тех пор, пока существует хоть одна, как признавал тот же Беркли,

Конечно, нужно хотя бы две, или даже вернее три, поскольку одно это всегда сразу два, а два – одно, системы.

…воспринимающая этот мир система, то мы не говорим ничего, кроме того, что мир существует пока существует мир. Или, сравните с Беркли Хайдеггера, этого «большого» для философски мелкого ХХ века философа: «Поскольку временит присутствие [Dasein], есть также и мир… Если никакое присутствие не экзистирует, нет и «в о т» никакого мира»; «лишь пока присутствие [Dasein], т.е. онтическая возможность бытийной понятности, есть, бытие «имеет место». Если присутствие не экзистирует, то «нет» также «независимости» и «нет» также «по-себе». Подобное тогда ни понимаемо ни непонимаемо. Тогда внутримирное сущее тоже и не может быть раскрыто и не способно лежать в потаенности. Тогда нельзя сказать ни что сущее есть ни что оно не существует. Это теперь, пока есть бытийная понятность и тем самым понимание наличности, можно конечно сказать, что тогда сущее будет еще и дальше быть».

Это теперь, когда есть кому сказать, «можно конечно сказать», а вот тогда, когда уже некому будет сказать, тогда, конечно, нельзя будет сказать. Какая глубокая философия у Мартина.

- Хайдеггер говорит здесь устами убитого Филонуса - тот тоже лежит мертвый и ничего «ни понимает, ни не понимает», он просто мертв, его не существует, и оставшиеся «внутримирно сущие» вишни не только «не могут быть раскрыты» им, но и «не могут лежать в потаенности». Хорошо еще, что остался материалистический (hyle) дурачок Гилас, который, надо полагать, все-таки реально уничтожил эту проклятую вишню. Хайдеггер здесь отличается от Беркли только тем, что у Беркли «последнее Dasein» было божеством, а сходятся они в том, что и для того и другого «Dasein», наличное бытие, это исключительно существование системы «человек», сознания, в том, что они оба самые банальные идеалисты, и если Беркли это действительно фигура, поскольку, во-первых, один из первых на этом поприще, а во-вторых, «отец» юмизма и кантианства, то Хайдеггер… мы не знаем кто.

Честно говоря, нам не понятно, что нового сказал в своей философии, или по крайней мере в фундаментальном «Sein und Zeit», Хайдеггер. Там все фразы вроде: «с фактичной экзистенцией присутствия встречно уже и внутримирное сущее. Что подобное сущее раскрыто с в о т [Da - sein] экзистенции, от произвола присутствия не зависит. Лишь что оно всякий раз открывает и размыкает, в каком направлении, как далеко и как именно, есть дело его свободы, хотя всегда в границах его брошенности». Здесь, кстати, Мартин, говорит как раз по нашей теме. Он спрятал Гегеля в своей чудовищной фразеологии.

– В Хайдеггере вообще нет ничего, кроме каких-то «экзистенциальных» словес, и если его и стоит принимать за философа вообще, то только потому, что мы все-таки вынуждены признать экзистенциализм философией, что мы все-таки вынуждены признать философией философию ХХ века. А ведь Хайдеггер это на самом деле один из «больших» философов ушедшего столетия. Кто там был еще. Ну, конечно Гуссерль, - тоже прячущий в своей фразеологии больших старичков. Потом целая куча «прагматистов», «позитивистов», «лингвистов», «функционалистов», «неотомистов», «витгенштейнов» (еще один партнер Гуссерля и Хайдеггера) и «кассиреров». Из этого скорбного списка мы удаляем Камю и Сартра, поскольку, к их чести, не считаем их философами ни в смысле «философов ХХ века», ни в каком-либо смысле вообще, – это просто нормальные «писатели-гуманисты», плетущие всякую ерунду, но гуманисты, и это спасает их от позора быть «философами ХХ века». Что касается СССР и «соцлагеря», то там тоже не было философов. Зато была философия.

«Правда» субъективного идеализма – это его релятивизм, но это как раз то, что, по крайней мере с гегелевских времен, не является исключительно его достоянием. Именно философский релятивизм субъективного идеализма и был важнейшей ступенью к нашему диалектическому миропониманию. Без «Беркли» и «Канта» не было бы «Гегеля», который сохранил и поставил на место весь релятивный элемент в западноевропейской философии. Конечно, в той философии, в которой было развитие, а не в той философии идиографическую «историю» которой выдумывает постмодерн. В общем, Гегель сделал в философии то, что сделал позже в физике Эйнштейн, хотя Гегелю не повезло так, как повезло Эйнштейну – его переворота почти никто не заметил, несмотря на то, что смотрели во все глаза. Его можно утешить тем, что в своей забытости, незамеченности и непонятости он разделил судьбу всей метафизической философии в целом, философии, которой он и был сам.


Любая система фиксирует некую универсальную область, любая система полагает собой, – и для себя, и для других систем, - своим существованием, пространство и время, и это обратная сторона того, что «все существует в пространстве и времени», обратная сторона объективного положения вещей. Субъективизм рассматривает только эту обратную сторону и, что самое главное, рассматривает ее исключительно в отношении человека. Кант: «Что же такое пространство и время? Есть ли они действительные сущности, или они суть лишь определения или отношения вещей, однако такие, которые сами по себе были бы присущи вещам, если бы даже вещи и не созерцались? Или же они суть определения или отношения, присущие одной только форме созерцания и, стало быть, субъективной природе нашей души, без которой эти предикаты не могли бы приписываться ни одной вещи?» - После этого «или» стоит ждать повторения традиционной для всего субъективизма тавтологии. Вот и она. – «Пространство не есть эмпирическое понятие, выводимое из внешнего опыта. В самом деле, представление о пространстве должно уже заранее быть дано для того, чтобы те или иные ощущения были относимы к чему-то вне меня (т. е. к чему-то в другом месте пространства, а не в том, где я нахожусь), а также для того, чтобы я мог представлять себе их как находящиеся вне и подле друг друга, стало быть, не только как различные, но и как находящиеся в различных местах. Представление о пространстве не может быть поэтому заимствовано из отношений внешних явлений посредством опыта: сам этот внешний опыт становится возможным прежде всего благодаря представлению о пространстве».

– Реально имеют место два условия «существования пространства». Первое условие – существование субъекта, существование меня и второе условие – существование объекта, существование вещей вне меня, существование самого «внешнего опыта» (при правильном понимании эти два условия – одно и то же). Все, о чем говорит здесь Кант, который принимает за необходимое только первое условие, это: понятие пространства невозможно вывести из внешнего опыта, если нет внешнего опыта, если нет меня, т.е. фиксирующей универсум системы («вещи», внешние системы лишены достоинства полагания самих себя, достоинства самостоятельного существования; человек, сознание, наша рефлекция и рефлексия – «царь и бог», только мы полагаем «нечто в ничто», пределы в беспредельном и определенное в неопределенном; без нас этого не может сделать ни одна система – вот исходная посылка субъективного идеализма. В действительности, конечно, это делает любая и каждая система из тех, которые мы находим как данные при своем собственном становлении, при фиксации универсума самими собой, при своем положении пространства и времени). «В самом деле, представление о пространстве должно уже заранее быть дано для того, чтобы те или иные ощущения были относимы к чему-то вне меня», - в самом деле, я должен быть «заранее дан» для того, чтобы те или иные ощущения были относимы к чему-то вне меня. Если нет меня, а все иные системы изначально признаются за «пыль», то, естественно, без меня нет ни пространства, ни времени, ни «вещей», ничего. Появляюсь я со своей «априорной» способностью «раскладывать вещи в пространстве» и делаю возможным «внешний опыт», т.е. появляюсь я и делаю возможным самого себя, появляюсь я и появляюсь я. Как может быть возможен «внешний опыт» без «внутреннего опыта»? как может быть заимствовано представление о пространстве из отношений внешних явлений посредством опыта, если нет моего представления о пространстве, если нет меня? как могу быть я, если нет меня?

«Пространство есть необходимое априорное представление, лежащее в основе всех внешних созерцаний». – Положение пространства и фиксация универсума - одно и то же, а фиксация универсума – это мое собственное простенькое существование, поэтому пространство дано мне только тогда, когда я существую, когда оно положено мной самим, является моим собственным «априорным» представлением. Здесь «априорное представление», так же, как и пространство, полностью тождественно с существованием, а существование, уж конечно, «лежит в основе всех внешних созерцаний». Кантовское заявление о том, что «пространство следует рассматривать как условие возможности явлений» полностью тождественно заявлению о том, что системы, определенные качества, определяющие собой неопределенное универсальное количество и иные качества, являются условием возможности самих себя уже потом данных друг другу как «явления», т.е. как нечто рефлектированное. В отношении системы «человек» как абсолютно приоритетной системы это звучит так. Существование человека есть положение определенного качества в универсальной неопределенности; это положение есть положение предела в беспредельном; это положение предела в беспредельном есть положение пространства; это положение пространства есть условие возможности явлений. Другими словами, существование человека есть условие возможности явлений; существование человек есть условие существования человека, человек априорен сам себе; пространство не может быть дано a posteriori, как не может быть дан себе a posteriori сам человек и пр. и пр., - еще много таких совершенно тупых выводов и следствий. «Пространство есть не что иное, как только форма всех явлений внешних чувств, т. е. субъективное условие чувственности, при котором единственно и возможны для нас внешние созерцания». – Что еще здесь сказал Кант, кроме того, что существование есть условие существования? Ничего. Мир «творится» и «оформляется» субъектом, поскольку этот субъект существует, фиксируя универсум и полагая пространство, время и все остальное, но так было всегда и нет ни одной системы, первично полагающей сущее, нет «первого оформления», «первого полагания» или «первой дифференциации», равно как нет вообще никакого «оформления», «полагания» и «дифференциации», если мы не останавливаемся ни на какой системе, а безумно проскакиваем любое качество, не останавливаясь нигде, никогда и ни на чем. Но тем, что мы существуем, мы уже «остановились» на самих себе, мы уже положили сущее, так же как и это сущее предположило нас самих, и здесь наступает конец всякому произволу, здесь рождается железная необходимость своей собственной данности самому себе и данности мира в своем собственном существовании. (Ср. Хайдеггер; но надо же связывать, стыковать все с классикой, а не строить какой-то там «экзистенциализм», создавая видимость некоего «нового слова»).

Все сказанное о пространстве, само собой касается и времени, которое у Канта также «не есть эмпирическое понятие, выводимое из какого-нибудь опыта», «дано a priori» и «только в нем возможна вся действительность явлений». Хотя у Канта, в его «трансцендентальной эстетике», и существует кое-какое различие между априорностью пространства и априорностью времени, но и то, и другое являются априорными «формами созерцания», противостоящими «данному в опыте» независимому содержанию чувственной перцепции. Простое существование системы и задает «априорные формы созерцания», система существует, фиксирует универсум, «раскалывает» его, вместе с определенностью вносит в него противоречие, и «появляются» пространство и время. Для системы, если мы берем ее как одну из многих, и вообще, если мы берем систему как нечто уникальное или приоритетное, чего, кстати, явно не делал Кант (и явно сделал за него Фихте).

Кроме пространства и времени, при фиксации универсума «возникают» и все категории: платоновские 4 категории - идентичность, отличие, постоянство, изменчивость; традиционные аристотелевские 10 категорий - сущность, количество, качество, отношение, место, время, действие, страдание, обладание, самонахождение (положение); картезианские – субстанция, модус, отношение; кантовские четыре триады категорий количества, качество, отношения и модальности, и, наконец, весь набор гегелевских категорий. В принципе, можно было бы сказать, что в универсуме все эти категории находятся в «потенциальном» виде, но сама возможность является модальной категорией, появляющейся уже при фиксации универсума. Возможность и действительность здесь просто совпадают, в том смысле, в каком совпадают конечное и бесконечное, непрерывное и дискретное и т.д. – их просто нет, и возможность (потенциальность) и действительность (реальность) сняты в универсуме, как снято в становлении бытие и ничто и все остальное. Когда мы фиксируем универсум, отталкиваемся от определенной точки отсчета, которой, в первую очередь, являемся сами, тогда и возникают все эти категориальные прелести существования, в том числе и модальные. Существование это и есть вся совокупность «категорий». Аристотель: «Бытие же само по себе приписывается всему тому, что обозначается через формы категориального высказывания, ибо сколькими способами делаются эти высказывания, в стольких же смыслах обозначается бытие. А так как одни высказывания обозначают суть вещи, другие – качество, иные – количество, иные – отношение, иные – действие или претерпевание, иные – «где», иные – «когда», то сообразно с каждым из них те же значения имеет и бытие».

- И единственное, что необходимо, для того чтобы «категориально высказываться», - это существовать. Это звучит так же тавтологично, глупо и смешно, как и все основные и верные тезисы «субъективизма».

Возвращаясь ненадолго к «физической» теме, надо сказать, что при фиксации системой определенной области универсума всегда будут «возникать» по крайней мере два феномена – микромир (фундаментальные системы, выступающие в качестве одновременно внутреннего и внешнего основания) и мегамир (рядоположные, соотносимые по пространственно-временным масштабам системы). В нашем с вами исключительном случае – возникновении в мировых областях сверхсложных «живых» систем – имеют место три мировых феномена: микромир (системы, выступающие в качестве основания), макромир (рядоположные системы, включенные в планетарную биосферу) и мегамир (системы, выступающие в видимости «внешнего» фона существования).

В завершение осталось окончательно уточнить, что такое «мир» и что такое «универсум». Фиксирующая универсум система всегда «высвечивает», полагает, «проявляет» в своей рефлекции определенный участок универсума, определенную универсальную область. Насколько будет велик этот участок зависит только от особенностей, от качества самой системы, задающего горизонты ее существования. Кроме этого, в современной космологии существует понятие «горизонта видимости», никак не связанное со свойствами отдельных систем, а связанное с более глубинными космическими феноменами – скоростью света и временем, прошедшим с момента начала расширения вселенной; но это трогать лучше не будем. В общем, мир – это то, с чем непосредственно имеет дело «полагающая рефлекция», то, что она, собственно, полагает. Весь объем остальных универсальных областей, весь универсум в целом по отношению к своей фиксированной области – это вся совокупность того, что лежит за мировым горизонтом, это фундамент мира как совокупности доступных наблюдению микро-, макро- и мегамиров. Скажем, все то, что лежит за видимостью нашего «вакуума», все то, что для нас - ничто. Но «там» лежит то же самое, что и «здесь», и «здесь» по отношению к «там» такое же ничто. Универсум без фиксации – это вообще большое ничто и большое бытие одновременно, именно становление. Но универсум никогда не бывает «расфиксирован» - это абстракция. Он фиксирован всегда и везде, поэтому существуют только «миры». Универсум всегда явлен в бесконечном множестве бесконечных качеств и рефлекций, он всегда явлен в видимости мира, в видимостях миров.

Мы – одно из таких качеств, одна из таких рефлекций и наш мир существует с такой же железной необходимостью, с какой существуем мы сами, однако, для бесконечного множества универсально удаленных от нашей области систем и миров и мы сами, и наш мир, только иллюзия, фикция существования. Такая же иллюзия и фикция, как и они сами. И это так, и это объективно. И нам надо жить в таком положении вещей. И здесь, хочешь, не хочешь, а вспомнишь о таких понятиях, как любовь, дружба и свобода. Они, эти сверхиллюзорные понятия, и есть то, что только и есть на самом деле. Все остальное – чудовищная, безумная и ничего не стоящая пыль.