Универсум


«…философский термин, обозначающий всю объективную реальность во времени и в пространстве. В зависимости от того, что подразумевается под «всей реальностью», понятия «мир» и «универсум» могут не совпадать. Например, атомисты говорили об универсуме как множестве пребывающих и разрушающихся миров, возникающих из движения материи, полагая это множество миров неисчислимым; Платон отождествлял универсум с видимым миром, отрицая суждение атомистов о множественности миров. В новое время, начиная с Лейбница, утвердился взгляд на универсум как на «множество всех возможных миров», из которых только один – наш мир – реален, а остальные мыслимы как логически возможные, т.е. непротиворечивым образом представляющие возможные факты или связи вещей. Именно с этим толкованием универсума связано понятие об «описаниях состояния» (как возможных мирах) в логической семантике и модальной логике. Мысль об универсуме как связном «единстве многого» порождала многочисленные философские попытки систематики универсума – исчерпывающего мысленного отображения этого единства в форме того или иного учения о мире как целом, построенного на основе общей системы принципов. Однако такая задача остается «…на все времена делом невозможным» (Маркс, Энгельс) не только в силу бесконечности универсума и соответственно неисчерпаемости познания, но и в силе неоднородности универсума – его составленности из миров с разными законами и разной качественной природы (будь то мир звездного неба, мир общественных отношений или мир элементарных частиц). В современном научном мышлении понятие универсума все чаще приобретает смысл фиксированной системы (или систем) объектов, к которым относятся утверждения (высказывания) какой-либо теории. Именно поэтому говорят об у н и в е р с у м е р а с с у ж д е н и я – логической абстракции, выражающей мир мыслимых объектов, единство многого, поскольку типы изучаемых в какой-либо теории объектов могут быть различны в зависимости от допускаемых средств и задач исследования».

В тексте, который последует ниже, универсум будет рассматриваться в качестве, скажем так, физико-философской реальности, в понимании, близком пониманию древних атомистов, неблизком пониманию Платона, совсем неблизком «постлейбницеанскому» пониманию, в котором, перевернув историческую хронологию, за версту несет «Эвереттом», и совсем уж далеком от его понимания в качестве некого тотально-фиксированного логического «универсума рассуждения». Как мы постараемся показать, универсум представляет собой как раз нечто тотально расфиксированное. Сев на лихого и безумного коня гегелевской диалектики, поехали.


«Начало мира» и диалектика. До сих пор в вопросе о том, каким образом «положены» вещи, был обойден основополагающий эпизод. Гегелевское становление в том виде, в котором оно первоначально, в самом первом синтезе (снятии) двух первейших категорий, чистого бытия и чистого ничто, фигурирует в его «Логике», с одной стороны, само абстрактно ровно настолько, насколько абстрактны снятые в нем моменты, с другой стороны, избегая этой пустой абстракции становление мгновенно завязывается на наличное бытие, на качество. Все движение гегелевской мысли в 1-й главе 1-го раздела – это миг, мгновенная вспышка, фикция перехода, «выведения» наличного бытия. Он ничего не из чего не выводит – он просто разлагает наличное бытие на три абстрактные, абстрактней его самого, псевдофундаментальные категории (бытие, ничто, становление). Причем Гегель сам говорит о «неистинности» двух первых категорий и их истине только как становлении, но истина самого становления – это наличное бытие.

Это первое звено в цепи всей «Логики». Если мы доведем эту цепочку до конца, то «истинно истинным» останется только действительность, снявшая в себе, вобравшая в себя, все предшествующие категории (останавливаясь на материалистическом Гегеле). И вообще, следуя самим гегелевским методологическим раскладам, он во всей «Логике» ничего не из чего не «выводит», все , что он делает – это разлагает, анализирует, понятие единой действительности, доводя этот анализ до высшей абстрактной аналитической категории, которая в этой точке становится одновременно и высшей абстрактной категорией синтеза – категории бытия. Его, по крайней мере «объективная», «Логика» могла бы быть написана задом наперед, ее и необходимо понимать задом наперед, для того чтобы видеть в Гегеле «Гегеля», а не Гегеля. Он не разворачивает «Абсолют», а, так сказать, тушит его, сводит всю его полноту на нет, к абстракциям бытия и ничто. «Логика» создает видимость чуть ли не хронологии разворачивания абсолютного, создающего видимость начала и завершения этого разворачивания. Гегель, вроде, сам говорил что-то против такого понимания его «Логики». Но без толку. Чаще всего его понимают именно так. Потому что это легче. Потому что до Гегеля большинство философов «творили сущее» именно таким образом. Особенно религиозные философы. «Креации», «эманации», поэтапные «разворачивания», «начала» и «концы» - это их конек.

Кроме всего этого, многие вообще склонны видеть в гегелевской логике некую логику. Здесь метафизика, здесь, в конце концов, просто универсальная физика.

Гегель реально начинает с качества, с формы, с конечного, с вещи, с системы, вопреки всем традициям, и западного и восточного, идеализма и в полном соответствии с материалистическими, «индуктивными», традициями мышления.

Здесь – «парадокс». Принимать за истинное бытие форму, т.е. делать то, что с времен греков считалось признаком идеализма - значит принимать за истинное бытие качество, определенность, значит признавать за истинное конечное. (Ср. в Каббале: «Горе тому, кто осмелиться приписать Божеству какое-либо качество; ибо качественность есть свойство конечности»). Идеализм противоречив. Его чисто идеологические фишки - это бесконечное, вечное, неограниченное, беспредельное и другие «возвышенные» понятия. Но все эти понятия не что иное как характеристики материи, чистого количества, характеристики ничто. Материализм всегда презирался за то, что он упирался рогом в конечное, «мелкое» и «преходящее». Но упираться рогом все эти заземленные понятия – это и есть провозглашать истиной только форму, отрицая бытие бесконечного и прочих «возвышенностей», отрицая бытие чистого количества, чистой непрерывности, отрицая бытие материи. Поэтому, с этой стороны, идеализм – это «материализм», это страшная мировоззренческая и аксиологическая ошибка, а материализм – это «идеализм» и гуманизм.

С этой стороны, но в самой проблеме «материализма - идеализма» есть как минимум три специфических области рассмотрения, соответственно, три специфических критерия различия между материалистическим и идеалистическим мировоззрением. Во-первых, это область чистой аксиологии, во-вторых, - область абстрактного мышления, и, в-третьих, – область связей и отношений. Грубо говоря, если мы берем идеализм, то у нас может быть аксиологический идеализм, абстрактный идеализм (идеализм абстракций, «универсалий») и идеализм связей и отношений (рефлективный идеализм). Естественно, в реальных философских идеалистических системах все это может быть свалено в кучу, может преобладать или отсутствовать какой-либо элемент или несколько элементов и т.п. Например, идеализм Платона – это, по преимуществу, аксиологический и абстрактный идеализм, кантовский идеализм – это насыщенный микс всех трех элементов, в гегелевском идеализме напрочь отсутствует второй элемент (Гегель чуть ли не презирает абстракции; абстрактное – всегда урезанное и «неистинное»); в идеализме всего постмодерна вообще нет первого, аксиологического элемента, что, кстати, позволяет ему, поскольку идеализм ассоциируется в первую очередь с аксиологией, успешно мимикрировать под нечто «нейтральное» и т.д. То же самое можно сказать о материалистических системах. Грубо: аксиологический материализм – это гуманизм, гуманистический элемент в материалистических системах; абстрактный материализм – это прежде всего «атомизм», «метафизический» материализм; рефлективный материализм – элемент диалектики в материалистических системах.

Его собственный идеализм рождается только в конце «Логики», а не в ее начале, и рождается только тем образом, что Гегель делает конец началом, и этот конец у него - не действительность, а «понятие» или «идея».

Георг начинает с конечного – в начале «Логики» нет «начала мира». Важнейшим моментом предварительных рассуждений, предшествующих непосредственно 1-му разделу («Определенность (качество)»), и проходящих под шапкой «С чего следует начинать науку?», является гегелевское самоцитирование («Энциклопедия философских наук»): «нет ничего ни на небе, ни в природе, ни в духе, ни где бы то ни было, что не содержало бы в такой же мере непосредственность, в какой и опосредование, так что эти два определения оказываются нераздельными и неразделимыми, а… противоположность [между ними] – чем-то ничтожным». В этом утверждении Гегель с самого начала уничтожает, отрицает «космогоническую» проблему;

Так же, как и свой идеализм.

…так же, как и все креационные религиозные догматы, так же как и теории поля и сингулярности, в том виде, в каком они понимаются нами сегодня.

Философия Гегеля насквозь космологична, в ней попросту нет места космогонии. Все его собственные разговоры о «развертывании абсолюта», следуя ему же самому, - чистая болтовня, даже если речь идет исключительно о его, «абсолюта», логическом развертывании. Космология и есть космогония, «как» вещей и есть их «почему», «откуда» и «из-за чего». Положение вещей и есть положение вещей. Если угодно на религиозном языке: «сотворение мира» и есть сам мир, а мир – «сотворение» (где-то там у них есть кое-какие идеи о «непрерывном творении»). Теория поля в неявном виде, а сингулярности – в самом явном, - это космогонические теории. Но нет космогонии, нет происхождения универсума, есть только «космология», есть бесконечный «в пространстве и времени» материальный универсум. «Всегда» и «везде». Происхождение мира – да, мировая космогония – да, но никакой универсальной космогонии, никакого универсального происхождения. Сейчас мы полностью прожуем, а если не подавимся, то и проглотим, эту проблему.

«Начала мира» нет в начале гегелевской «Логики» в двояком смысле. Во-первых, потому что он, размышляя универсально, сходу выбрасывает эту проблему за борт, т.е. потому что ее нет во всей «Логике», а не только в ее начале, и, во-вторых, просто потому, что ее там нет, просто потому, что Гегель начинает с непосредственного качества, с определенности, с наличного, с конечного и т.д. Если не обратить должного внимания на гегелевские предварительные рассуждения еще до начала первого раздела,

А потом и на его, завершающий «Логику», «методологический» кусок. Вообще, если не обратить внимания на Гегеля.

…то сдуру или с похмелья можно подумать, что Гегель «творит», или «выводит», наличное бытие из бытия, ничто и становления. Этот момент, по причине его дурости, оставляем в стороне. Однако, Гегель начинает с конечного, и он должен привести его к бесконечному, завязать его на бесконечное (= свести качество к количеству), и когда он, наконец, сводит конечное к бесконечному, он приходит к традиционно берущемуся за первое - к чистому количеству, к материи, к «хаосу», к неопределенному, к, собственно, космогонической проблеме в ее классическом виде. И теперь, во 2-м разделе «Логики», Георг должен «сотворить мир» в традиционной форме - должен «вывести» качество из количества, форму из материи, конечное из бесконечного, прийти к понятию меры. Если все, что Гегель делает до раздела «Величина (количество)» - это анализ категории качества, то в этом разделе он должен синтезировать его. Что он и делает. Во 2-м разделе «Логики» полностью дана мировая космогония, процесс становления качества в качестве меры,

Напомним главнейшие понятия – чистое количество, определенное количество, непрерывность – дискретность, экстенсивное и интенсивное определенное количество, количественная бесконечность, «градус» (степень).

…но эта космогония насквозь проникнута универсальностью гегелевского мышления, достигаемой за счет того, что он начал с конечного. Его чистое количество уже наполнено призраками качеств. Например, сам «переход» от чистого количества к определенному количеству невозможен без подмысливания категории качества, качественного отличия, и вообще категория чистого количества у Гегеля сама по себе, как и положено, уже насквозь качественна. С другой стороны, уже в самом рассмотрении качественной бесконечности (конечной бесконечности, бесконечности конечного) присутствует вся чисто количественная фразеология, а при сведении качества к количеству, в главе о «для-себя-бытии» основными категориями выступают «одно» и «многое». В силу этого, в силу своей диалектики, гегелевская космогония не является космогонией, а представляет собой исключительно универсальную космологию, «описание» истинно бесконечного, истинно «абсолютного». Но это не мешает ей быть мировой космогонией, и вы посмотрите, если имеете глаза, – вся «логическая», идеалистическая гегелевская раскрутка категории меры в самых общих чертах, при принятии идеи первоначального сингулярного состояния материи, соответствует действительному процессу исторической самоорганизации физической вселенной (включая самоорганизацию сложных земных систем).

А внутри этой раскрутки гегелевской диалектикой постоянно уничтожается возможность интерпретации самоорганизации как развертывания из некой исходной «точки» (диалектика конечного и бесконечного, дискретного и непрерывного, интенсивного и экстенсивного).

Теории сингулярности, так же как и теории самоорганизации «после взрыва», в известной степени, в общих чертах, соответствуют все мировые мировые мифологические и философские космогонии, а теософские расклады в своих основных gestalt’ах практически полностью совпадают с ней.

Процесс мировой космогонии во многих мифологических системах обычно представляется как первичное «ранение» или разрыв хаоса, - здесь хаос мыслится на универсальном уровне, - разверзающий некую целостность и изрыгающий оппозицию земли и неба, и результатом этого разрыва выступает рождение вещей, съеживание вселенского тела до индивида.

Вспомним, - слово «конкретное» происходит от глагола concrescere – срастаться, сращиваться, сгущаться, а также гегелевские «переходы»: чистое количество – определенное количество – интенсивное количество. Сворачивание количества в «градус».

В других мифологических системах рождение вещей выступает как простое оформление хаоса, без некоего первичного «разрыва» - как простое оформление, которое так же предполагает возникновение пределов в беспредельном хаосе. Т.е. само это стягивание и оформление вещей есть не что иное как положение пределов в беспредельном, конечного в бесконечном, «раскол» в первоначально едином и снова – простое положение вещей.

Анаксимандровский апейрон выделяет вещи их из своих недр, структурируется посредством дифференциации и комбинации пар противоположностей, обретая форму (вид) и, тем самым, определенность. Это «выделение» есть чисто внутренний процесс, происходящий в самом первовеществе, которое при этом само остается неизменным. Маковельский: «Этот процесс, посредством которого конечное выходит из «беспредельного», мы вместе с Кинкелем склонны понимать как явление пространственно-временного и качественного определения ( - вот все гегелевские логические определения). Этот процесс у Анаксимандра не определяется ни как качественное изменение первовещества, ни как его пространственное движение». Тот же Маковельский - «Теория первовещества Анаксимена представляет значительный прогресс в том отношении, что здесь процесс образования всех вещей определяется точнее, как сгущение и разрежение первовещества. Этим сделан первый шаг к чисто количественному пониманию различия всех вещей и вместе с тем отчетливо выдвинута идея единства материи. Все в основе своей есть единая воздушная материя, все же различия между вещами зависят от сжатия и расширения ее».

Для пифагорейцев беспредельный «воздух» Анаксимена был тождественен с геометрическим пространством, но для «создания мира» недостаточно этого единого неограниченного принципа, необходимо еще другое, ограничивающее начало. Таковым у них является число.

Надо отметить полную онтологическую идентичность физических абстракций греческих «натуралистов» с математическими абстракциями греческих «математиков-идеалистов». Физика и математика (как и «метафизика», философия) – одно и то же, или по крайней мере речь идет здесь об одном и том же. И, если, например, у нас есть понятия физической, математической и философской бесконечности, в чем-то отличные (это сходство и различие, конечно, надо еще увидеть) друг от друга, то истина – в их сведении, естественно, толковом, а не бестолковом, сведении, в их стыковке, естественно, толковой стыковке, друг с другом. Если у нас есть, например, теория множеств Кантора, философская «истинная бесконечность» Гегеля, то мы обязаны свести их воедино и выжать из этого единства содержательное понятие физической бесконечности, в случае, если у нас его нет.

На Востоке мир конечного возникает из оплотнения Брахмана, которому как «принципу бесконечного» противостоит индивидуализирующее и субъективирующее начало - Атман. Согласно Лао-Цзы, в самом начале времени Дао породило пределы в пустоте, а пределы пустоты породили Время и Пространство. В Каббале творение мира понимается как некое стягивание (цимцум), оформление бесформенного, безграничного, неопределенного, Эн-соф. Короче говоря, везде – одно и тоже.

В «начале» всегда есть возможность двойственного понимания. Во-первых, - сначала «раскол» («взрыв», мгновенное возникновение однородного «одного»), потом расширение и «стягивание» (самоорганизация) в «многое» и, во-вторых, - «раскол» тождественен «стягиванию», само «стягивание», оформление «многого» и есть «раскол», без опосредствования первоначальным возникновением «одного». Первое понимание как раз и представляет собой чисто мировую космогонию – «взрыв» («одно»), затем внешнее расширение и внутреннее «стягивание» в вещи («многое»). Второе понимание универсально и само двойственно. Здесь нет взрыва как первоначального возникновения одного с последующим общим разворачиванием и одновременно частным сворачиванием его собственного содержания. Простое положение многого тождественно расколу, а двойственность этого второго понимания, вернее, возможность его собственного понимания двояким образом, заключается в следующем. Первый вариант – вариант первоначального разрыва, взрыва, сходу, сам по себе, без всяких раздумий, предполагает наличие исходного, недифференцированного состояния «чистой ночи». «Ничего нет», разрыв, взрыв - и дальше поехало. Во втором, универсальном, варианте нет этой безапелляционной установки на неизбежное начало, или на безусловное наличие первоначального единого. Если положение вещей само по себе, вещи сами по себе, есть разрыв в едином, то нет никакой безусловной необходимости предполагать, что когда-то не было вещей, не было дифференциации, не было пределов и определений. В мировом варианте «космогонии» есть только один вариант – начало было, в универсальном – варианта два: начало было (в качестве стягивания, внутреннего съеживания единого одновременно по всем фронтам; единое становится многим без посредства одного, гигантской универсальной флуктуацией, повсеместным вздрагиванием, «рябью» сразу по всей поверхности (поле, вакуум); не взрыв, а затем калейдоскоп вещей, а сразу калейдоскоп вещей),

Как видно, универсальный вариант начала отрицает (но не исключает) теорию развития, эволюции, историчности мира, в то время как мировой вариант (вариант «взрыва») неизбежно влечет за собой представление о развитии, представление об историчности мира.

…и, второй вариант, начала не было – универсум всегда был калейдоскопом качеств и пределов, не было «начала» и, соответственно, нет космогонии, положение вещей и есть положение вещей и т.д. В этом, последнем, случае, вопрос о том, каким образом бесконечное приходит к конечности, сводится к выяснению их «синхронной», данной связи, к космологии, к проблеме их одновременного взаимосуществования, а не к линейной причинно-следственной, генетической («происхожденческой») связи конечного и бесконечного.

Почти весь религиозный идеализм и большинство философских идеалистических систем, любой трансцендентный идеализм, основывается на принятии либо мировой, либо универсальной космогоний, начало которых, при всем отличии, не отличается ничем. В случае первоначального «взрыва», с последующим развертыванием и внутренним свертыванием, с последующей эволюцией, непосредственно «перед» «взрывом» имеем чистое ничто, или чистое бытие – «бога», «божество» т.п. В случае с универсальным «раскалыванием по всем фронтам», с «повальной флуктуацией», непосредственно «перед» флуктуацией имеем чистое ничто, чистое бытие – то же самое. В обоих случаях присутствует первотолчок, воля, желание, «слово» - что угодно. Здесь, собственно, и встает вечная, метафизическая проблема начала, или «сотворения мира», фундаментальная проблема любой космогонии - переход из первоначального ничто в нечто, первое различение и оформление неразличимого и бесформенного, первая дифференциация.

Само собой, эта проблема неразрешима. Без «непостижимого умом» нельзя выколупать ни грамма существования из чистого бытия или чистого ничто, но непостижимое слабым человеческим умом…

Первое, что должен уметь делать служитель «божества» - мягко, в данном случае – интеллектуально, унизить человека (кроме этого, он должен уметь унизить нас морально ). Религиозный идеализм антигуманен с самого начала, но…

… - это как раз то, что надо, это как раз тот фокус-филипокус, который необходим религиозному идеализму как воздух; иначе что осталось бы от религии?

Несмотря на всю никчемность и пустоту этой «непостижимой» темы, прожуем и ее. Гегель: «Парменид признавал только бытие и был как нельзя более последователен, говоря в то же время о ничто, что его вовсе нет; имеется лишь бытие. Бытие (ничто), взятое совершенно отдельно, есть неопределенное, следовательно, никак не соотносится с иным; поэтому кажется, что, исходя из этого начала, а именно из самого бытия (ничто), нельзя двигаться дальше, что, для того чтобы двинуться дальше, надо присоединить к нему извне нечто чуждое. Дальнейшее движение, [выражаемое положением о том], что бытие есть то же самое, что ничто, представляется, стало быть, как второе, абсолютное начало – как переход, стоящий отдельно и внешне примыкающий к бытию (ничто). Бытие (ничто) вообще не было бы абсолютным началом, если бы у него была бы какая-нибудь определенность; оно тогда зависело бы от иного и не было бы непосредственным, не было бы началом. Если же оно неопределенно и тем самым есть истинное начало, то у него и нет ничего такого, с помощью чего оно переходило бы в иное, оно в то же время есть и конец. Столь же мало может что-либо вырваться из него, как и ворваться в него; у Парменида, как и у Спинозы, нет продвижения от бытия или абсолютной субстанции к отрицательному, конечному.

Как нет его и ни у кого другого, в том числе и у самого Гегеля.

Если не считать «продвижением» «непостижимый» креационный акт во всех его балаганных нарядах.

Если же все-таки совершается такое продвижение (что, исходя из бытия, лишенного соотношений и, стало быть, лишенного продвижения, можно, как мы заметили, осуществить только внешне), то это движение есть второе, новое начало».

В каббалистической философско-мифологической системе Эн-соф («бесконечное») понимается как абсолютно бескачественная и неопределимая беспредельность, т.е. самое банальное ничто. Эн-соф не может, не ограничивая и не изменяя себя, непосредственно создать конечный мир, поэтому между Эн-соф и сотворенным миром устанавливаются десять посредствующих творческих сил – сефирот, первая из которых происходит непосредственно от бога путем эманации и творит вторую, вторая третью и т.д. Т.е. до «сотворения мира» «бог», будучи непознаваемым, как бы не существовал, явившись в акте творения (эманации) через «субстанцию сефирот», из которых «проистек чувственный мир». - С таким же успехом каббалисты могли втереть своим адептам байку о ста десяти или о миллиарде «посредников», впихнув их либо между непосредственно «божеством» и первой «творческой силой», либо вообще куда угодно. Подобные же фокусы пытаются проделывать многие христианские религиозные философы, в частности Булгаков, на всю катушку словоблудя об «уконах», «меонах», «чистых» и «не чистых» потенциях и пр.

Якоби «…ставит задачу так, что требуется в чем-то чистом, будь-то чистое сознание, чистое пространство или чистое время, обнаружить возникновение или порождение некоего синтеза. «Пространство есть одно, время есть одно, сознание есть одно; скажите же, каким образом какое-либо из этих трех «одно» в самом себе, в своей чистоте приобретает характер многообразия? Каждое из них есть лишь нечто одно и не есть никакое иное: одинаковость, «этот», «эта», «это» в их тождестве без того, что присуще «этому», «этой», «этому», ибо оно еще дремлет вместе с «этот», «эта», «это» в бесконечности = 0 неопределенного, из которой еще только должно произойти все и всякое определенное! Чем вносится конечность в эти три бесконечности? Что оплодотворяет a priori пространство и время числом и мерой и превращает их в нечто чисто многообразное? Что приводит в колебание чистую спонтанность («Я»)? Каким образом его чистая гласная получает согласную, или, лучше сказать, каким образом приостанавливается, прерывая само себя, его беззвучное непрерывное дуновение, чтобы приобрести по крайней мере некоторый род гласной, некоторое ударение?» - «Как видно,» - говорит Гегель, - «Якоби очень определенно признавал абсурдность абстракции, будь она так называемое абсолютное, т.е. лишь абстрактное пространство,

Знаток восточных религий, посвященная не последнего «уровня», Елена Павловна Блаватская: «Матерь-Рождающая», Пространство, есть вечная, всегда сущая Причина всего – Непостижимое БОЖЕСТВО,

(Так и пишет «БОЖЕСТВО», - как вилами в бок.)

…чьи «Невидимые Покровы» являются мистическим Корнем всей Материи и Вселенной. Пространство есть то единое, вечное, что нам легче всего представить незыблемым в его отвлеченности и вне влияния и зависимости от присутствия или отсутствия в нем объективной Вселенной. Оно вне измерения во всех смыслах и самосущно».

Пифагор – Декарт - Ньютон – Эйнштейн.

Блаватская где-то заикнулась о Гегеле как об «арийском мыслителе». Вот тебе, Елена Павловна, Гегель: «Должна быть показана ничтожность мысли о чистом пространстве и т.д., т.е. ничтожность чистого пространства самого по себе и т.д., т.е. должно быть показано, что оно, как таковое, уже есть своя противоположность, что в него самого уже проникла его противоположность, что оно уже само по себе есть совершившийся выход из самого себя - определенность». Без комментариев.

…или такое же время, или такое же чистое сознание, «Я». Он настаивает на этом, чтобы доказать, что продвижение к иному – к условию синтеза – и к самому синтезу невозможно».

Якоби: «…в этой чистоте все внеположное и рядоположное, всякое покоящееся на нем многообразие и множественность обнаруживаются как чистая невозможность».

«Так, у Фихте его абсолютнейшее, безусловное основоположение А = А есть полагание; второе основоположение – противополагание (не-А); это второе основоположение, согласно Фихте, отчасти обусловлено, отчасти безусловно (оно, следовательно, есть противоречие внутри себя). Это – продвижение внешней рефлексии, которое снова так же отрицает то, с чего оно начинает как с чего-то абсолютного, - противополагание есть отрицание первого тождества, - как тотчас же определенно делает свое второе безусловное обусловленным. Но если бы [здесь] поступательное движение, т.е. снятие первого начала, было вообще правомерно, то в самом этом первом должна была бы заключаться возможность соотнесения с ним некоего иного; оно, стало быть, должно было бы быть чем-то определенным. Однако бытие или даже абсолютная субстанция не выдает себя за таковое. Напротив. Оно есть непосредственное, еще всецело неопределенное».

Короче говоря, ну никак нельзя «вывести» нечто из ничего (= существование из чистого бытия), если само это «ничего» не содержит в себе этого нечто, если оно само не есть нечто, если само это «ничего» не содержит в себе противоречия, если оно абсолютно, в абстрактном, самом дурном понимании этого слова.

Что касается поля, то может показаться, что оно-то ведь не «ничто» - оно нечто, что может изменяться («напряжение», интенсивность), измеряться, описываться математическими функциями и т.д. Но в том-то и дело, что оно есть нечто только потому, что содержит в себе некое внутреннее противоречие, заставляющее его «шевелиться», интенсифицироваться, внешним образом закручиваться в сингулярности, которые мы называем веществом. Здесь «ничто» - это абсолютно однородное поле, абсолютно спокойный вселенский полевой океан, полный полевой штиль и проблема универсальной космогонии заключается в том, каким же образом смогла произойти первоначальная флуктуация поля, положившая возможность образования сингулярных узлов в полевой теперь уже неравновесности. Конечно никаким. «Так было всегда», но это «так было всегда» означает то, что поле внутренне противоречиво. В случае с исходной точечной сингулярностью - то же самое. «Большой взрыв» мог произойти только в том случае, если его никогда не было, если исходная сингулярность заключала в себе внутреннее противоречие, т.е. не была сингулярностью. О чем разговор? – ex nihilo nihil fit, - вот это действительно «абсолютная сингулярность», из которой на самом деле никуда не вырваться, начало и сразу конец всем размышлениям ни о чем.

Однако, «бытие» и «ничто» - это плевые, маленькие категории нашего дешевого рассудка, когда речь заходит о мощном религиозно-мистическом «Бытии» или еще более мощном «Абсолютном», не говоря уже об супермощном и суперграндиозном «Сверхбытии», постигаемом нашими мистическими сверхумами.

«Ныне же, насколько нам возможно, пользуемся, говоря о божественном, доступными нам символами, а от них, по мере сил, устремляемся, опять же, к простой и соединенной истине умственных созерцаний, и после всякого свойственного нам разумения боговидений прекращаем умственную деятельность и достигаем, по мере возможности, сверхсущественного света, в котором все пределы всех разумов в высшей степени неизреченно предсуществуют, каковой свет ни помыслить, ни описать, ни каким-либо образом рассмотреть невозможно, поскольку он за пределами всего, сверхнепознаваем и сверхчувственно содержит в себе прежде осуществления границы всех осуществленных разумов и сил и вообще непостижимой для всего, пребывающей для всего, пребывающей свыше сверхнебесных умов, силой, ведь если всякое познание связано с сущим и имеет в сущем предел, то находящееся за пределами сущности находится и за пределами всякого познания» (Ареопагит).

«Вездесущий, Вечный, Беспредельный и Непреложный ПРИНЦИП, о котором никакие рассуждения невозможны, ибо он превышает мощь человеческого понимания и может быть лишь умален человеческими выражениями и уподоблениями. Он вне уровня и достижения мысли и… - «Немыслим и Несказуем» (Блаватская).

- Остается только удивляться тому громадному вороху «текстов», той лавине никчемных словес, которые вывалены в «истории религиозно-мистической мысли» по поводу того, о чем и сказать-то ничего нельзя, по поводу ничего, по никакому поводу, т.е. без всякого повода. Молчали бы как рыбы, нет, - тянет поговорить ни о чем, любят абстракции и большие буквы, поклоняются им. На самом деле, - куда же мы без абстрактного мышления; сие есть величайшая ценность, сие есть наша разумность, наш разум, наша цивилизация, наша жизнь.

Да, мир вечен и бесконечен, да, он не сотворен во времени и пространстве, а вот «абсолютное» («бог»), - оно надвечно и надбесконечно, оно «сотворило несотворенное», сотворило внепространственно и вневременно, предвечно, предмирно, нераздельно, неслиянно и пр.

Сверхбытие. Зацепимся за Фихте. Вместе с самосознанием («Я есмь Я», бытие) у Фихте полагается и противоположное ему - «не-Я» (небытие). Сосуществование этих противоположностей с необходимостью предполагает ограничение ими друг друга, и хитрец Иоанн опосредствует их противоречивое взаимное существование третьим, обеспечивающим единство противоположностей, абсолютным и неделимым, «Я». Это «Я» противополагает в «Я» делимому «Я» делимое «не-Я». Вводятся два по сути различных «Я», из которых одно оказывается тождественным индивидуальному сознанию, а другое – абсолютному. Однако наш друг совершенно не хочет замечать того, что его «абсолютное Я» противостоит «нижней» связке «Я и не-Я»…

Если оно не есть сама эта связка. Если оно не есть становление.

…точно таким же образом, каким первое «Я» противостоит своему собственному «не-Я», и имеет в этой связке собственное отрицание, собственное, абсолютное «не-Я». Необходимо двигаться дальше, но это дальнейшее движение не имеет ни малейшего смысла, как не имело смысла и первое «возвышение» над исходной противоположностью бытию и ничто.

То же самое получается у всех религиозных философов и мистиков, когда они пытаются представить «божество», как стоящее над тварной диалектикой бытия и ничто.

«Божеству не свойственно бытие (хотя это не значит, что Его нет в смысле имманентного самосознания).

(Деррида: «Постоянным рефреном негативной теологии является напоминание о том, что даже если предикат Бога и отрицается, его непременно следует признавать, как высшую, невоспринимаемую и непознаваемую форму бытия»).

Оно есть НЕ-бытие, Сверх-бытие. Про Абсолютное нельзя сказать, что Оно есть, как и нельзя сказать, что Его нет: здесь умолкает в бессилии человеческое слово, остается только молчаливый философско-мистический жест, одно отрицание, голое НЕ» (Булгаков).

– Почему Булгаков думает, что если он напишет не «небытие», а «НЕ-бытие», то он даст нам нечто иное, чем простое ничто? А потому что ему так хочется думать, потому что ему хочется философско-мистической жестикуляции (см. выше), жонглирования ничем – это его профессия, это его хлеб.

«Про Божество в Его трансцендентном аспекте невозможно даже сказать, что Оно есть, ибо говоря это, мы тем самым превращаем Его в некоторое кто и что или в некто и нечто, между тем как Оно есть НЕ-кто и НЕ-что, а потому и вообще НЕ-есть. Другими словами приходится признать, что о трансцендентном нельзя признать даже бытия. Находится ли что поверх или вне бытия, мы не можем знать имманентным сознанием, ибо бытие есть самое общее определение имманентности».

– Булгаков приходит к тому же, как он выражается, «имманентному» ничто, но ничто удвоенному и потому создающему видимость чего-то большего, чем «просто ничто». Вообще, с точки зрения мистического профессионализма, Сергей Николаевич работает довольно профессионально. Его словоблудие реально работает – видимость глубины отменная. Но есть и еще кое-что в Булгакове. Чего стоит одно название его глобально-мистического «труда» - «Свет невечерний». Это, надо сказать, отлично сказано, настоящий шаманизм, самого недешевого пошиба.

Насчет «бессилия человеческого слова». Все, что здесь есть, - это противоречие: «божество» есть, и его одновременно нет. Но «противоречие как раз и есть возвышение разума над ограниченностью рассудка и ее устранение» (Гегель), и Георг разрешил это противоречие в категории становления.

В своей трансцендентности этой «тварной» диалектике «божество» как абсолютное, стоящее над мировым «существованием - несуществованием», имеет вне себя, - трансцендентно себе, поскольку оно само трансцендентно, - эту связку как единое «неабсолютное», относительное, как свое собственное ничто, а оно само в подобном отношении становится бытием, причем чистым бытием, и здесь повторяется то же самое, что и в «тварной» сфере. Бытие (ничто) (теперь уже абсолютное бытие «божества», «сверхбытие») противостоит ничто (бытию) (теперь уже как связке «тварного» «бытия и ничто»). Это и есть умножение абстрактных хлебов, которое с виду кажется чем-то чрезвычайно глубокомысленным, а реально – простое повторение одного и того же. Далее мы точно так же можем взять «еще более божественное божество» и вынести, трансцендировать, попросту абстрагировать его уже за двойную связку и получить цепь абстракций: «абсолютный абсолют» (трансцендентный связке «абсолютного бытия» (бытия) и «тварного» «бытия-небытия» (ничто) - «абсолют» (трансцендентный связке «тварного» «бытия-небытия») – и, наконец, само исходное бытие и ничто. И так без конца. Само собой, здесь все дано уже в первой связке, но «бога» надо вынести не просто «за природу», а за диалектику природы – это хорошо поняли уже неоплатоники, и тогда они начали говорит о «боге», что он не существует, что он стоит над бытием, что он не подвержен диалектике природного бытия и ничто. С особенной же силой необходимость подобного выноса «божества» за диалектику бытия и ничто появилась уже после того, как Гегель выдал миру свою философию. Естественно, что этот вынос не что иное как клонированное ничто или бытие, и если «тварные» ничто и бытие составляют реальные моменты действительности, то «сверхбытие», копирующее реальное бытие, обезьянничающее под него, но не имеющее в самом себе своего иного не стоит и ломаного гроша. Само собой, оно «надвечно» и «надмирно» - точно также, как «надвечно» и «надмирно» наше простое, грешное, повторенное здесь (в «сверхбытии», «сверхсущем» и т.д.) ничто, и действительно мир «сотворен» «предвечно», вне «пространств и времен» - т.е. нигде и никогда. Здесь они говорят чистую правду, впрочем, как и тогда, когда по настоящему выносят «божество» за скобки мировой и универсальной диалектики – там ему самое место.

«Меональные» шаманства С.Н.Булгакова
Грехопадение: онтология

Все это дешевые фокусы, но в болтовне о «божестве» как «сверхсущем» есть один важнейший, определяющий момент. Когда наши мистические мудрецы мудро чирикают о «сверхсущем», «сверхбытии», т.е. о чем-то таком, что не является ни бытием ни ничто, о чем-то таком, что вынесено за эти категории, они чувствуют («религиозная интуиция»…), что говорят не совсем пустые слова. Конечно не пустые, поскольку они говорят не о чем ином, как о самой дешевой и заземленной действительности, о банальном и простом, не несущем в себе ни грамма «божественного», становлении. Что же может быть «выше», «больше», чем бытие и «выше» и «больше» чем ничто, что может не являться ни бытием ни небытием, неким «абсолютом», стоящим «над» этими категориями? Конечно, - становление. Что может ускользать от всех определений, быть все время «не тем», «не тем» и снова «не тем»?

«Не это! Не это! Ибо не существует другого обозначения, кроме «не это!» («индусы»).

Конечно, - становление. И, обратите, внимание, - когда мы движемся в сторону бытия (ничто), мы говорим то же самое: не то, не то и т.д., но в этом пустом отрицании мы можем дойти до «последней точки», до полной пустоты, исчерпав все «не то» и «не это». В случае со становлением, с истинно «абсолютным», мы не можем сделать этого – оно постоянно и содержательно уходит от своего «конца» все время будучи им, оно абсолютно неуловимо. По сравнению с гегелевским классическим становлением просто отдыхают все постмодернистские «ризомы» и «нелинейности», - это детские игрушки постфилософов, думающих, что они что-то там «преодолели» и «деконструировали». И всегда, когда наши древние и новые мистические придурки говорят о неком «сверх» у них в подсознании тлеет, дотлевает, мысль об абсолютном как становлении, как об абсолютном противоречии. На поверхности их сознания барахтается куцый и щербатый, - без доброй половины зубов,- «Абсолют», но в глубине своих сверхумов они всегда подразумевают именно добротное, по-настоящему цельное и единое становление, в котором по настоящему «есть все» в равной степени – и бесконечное и конечное, и вечное и временное, и святое и презренное, и Булгаков и я, и «бог» и куча собачьего дерьма на асфальте. Они все знают про это, но сбросить с себя фальшь очень трудно, особенно если эта фальшь делает тебя большим мистиком и просветленным, особенно если эта фальшь является интеллектуальным приоритетом твоей собственной социальной пещеры и еще много чего.

Тревожим нашего «светоча невечернего». «На языке сущего Божество есть (цитирует Ареопагита:) «подлинное ничто»…, как изъятое их всего сущего…, ибо оно выше всякого качества, движения, жизни, воображения, представления, имени, слов, разума, размышления, сущности, состояния, положения, единения, границы, безграничности и всего существующего».

- В этих «определениях» один раз проскакивает «определение» «абсолютного» - …границы, безграничности…, - и известная скудость мысли Ареопагита выдается тем, что это отрицание двух противоположностей выскакивает просто так, наряду с перечислением чего-угодно вообще. Естественно, это «божество» - чистый ноль. У Ареопагита в его «апофатике» постоянные совершенно стихийные перебивки с ничто на становление: «причина всего… не имеет ни тела, ни формы, ни образа, ни качества, ни количества, ни массы; она не имеет места, не видится, не доступна чувственному восприятию… (…) …не знает перемен, разрушения, разделения, лишения, растяжения, ничего другого из области чувственных вещей…

До сих пор – движение к чистому ничто.

…не есть число или строй, или величина, или малость, или равенство, или неравенство, или сходство, или несходство; она не стоит и не движется,

Вот, - пошло движение к становлению, но дальше снова -

…не покоится и не имеет силы, не есть сила или свет; не живет и не есть жизнь; не сущность,

И опять в конце -

…не вечность и не время».

Булгаков видит у Ареопагита некий «высокий полет мысли»: «Плотин, идя апофатическим путем, все еще оставляет понятие единого как определение абсолютного, между тем у Дионисия, в апофатическом аспекте, оно не есть ни единое, ни единство, но есть полное и окончательное НЕ-кто и НЕ-что». - Булгаков не замечает, с одной стороны того, что «полное и окончательное» не-кто и не-что – это само единство, соответственно Дионисий болтает ровно о том же, что и Плотин,

Заметим, ровно о том же, что и Булгаков, и, в известной степени, мы сами здесь, – ни о чем.

…и, с другой стороны, того, что полное и окончательное «не-кто и не-что» - это либо обгрызенное до безобразия бытие (ничто, «божество»), либо становление, в котором, увы, нет никаких «божеств» и «абсолютов».

Все наши теологи и мистики в своей с виду безудержной апофатике, в своей суперрадикальной зачистке «божества», забывают, так сказать, подчистить за собой то, что осталось от этого повального отрицалова - само отрицалово, саму свою с виду безостановочную апофатику. Если бы они следовали ей до конца, если бы они были верны своему собственному принципу, они вернулись бы к тому, с чего начали – к жизни и грязи, вернулись, оставив за собой свое убогое «божество»-калеку, стоящее «над всем» на одной ноге, без руки и с располовиненной головой. Но тогда они были бы «гегелями» - требование явно унизительное и несоразмерное сим просветленным суперумам.

Надо заметить, что, хотя простое включение в отрицание двух коррелятивных противоположностей это уже лучше чем отрицание только конечного, только временного, только «ничтожного» и т.д., оно, это отрицание, само по себе еще не дает выхода на становление. Вот классический пример этой недостаточности. Ксенофан. Симплиций: «Феофраст… сообщает, что Ксенофан Колофонский, учитель Парменида, считал начало единым или бытие всеединым (и притом ни ограниченным, ни бесконечным, ни движущимся, ни подвижным) …Далее, (бог) ни беспределен, ни ограничен, так как беспредельно несущее, как не имеющее ни начала, ни середины, ни конца, ограничиваются же друг другом многие (вещи). Подобным же образом он отрицает (у бога) движение и покой, ибо неподвижно несущее».

Маковельский говорит, что «некоторые неправильно понимают это место, полагая, будто здесь говорится, что Ксенофан не высказался ни в том, ни в другом смысле. Между тем здесь говорится, что Ксенофан прямо отрицал у сущего как конечность, так и бесконечность, как движение, так и покой». Псевдо-Аристотель: «Будучи же вечным, единым, (однородным) и шаровидным, он ни беспределен, ни ограничен. (Ведь) беспредельно несущее. Ибо последнее не имеет ни середины, ни начала, ни конца, ни какой-либо другой части, а такими чертами и характеризуется беспредельное. Будучи же подобным небытию, он не был бы бытием… Единое же не может быть приравнено ни небытию, ни многому… Такое именно единое, каким является в его описании бог, ни движется, ни неподвижно…Единое же ни покоится, ни движется. Ведь оно не равно ни небытию, ни множеству. Во всех же отношениях таков именно бог, вечный и единый, однородный и шаровидный, ни беспредельный, ни ограниченный, ни покоящийся, ни движущийся». - Казалось бы, Ксенофан – чистый диалектик, его «божество» все время «ни то, ни другое», «ни такое, ни не такое», но тем не менее выводы, которые он делает из всего этого таковы: нет множественности и движения, в мире нет пустоты и нет пространственно разделенных частей, нет никакого движения и изменения, есть лишь единое, наполняющее все пространство бытие, полное мышления и ощущения; это – единое сущее, или и бог, который един, вечен, повсюду однороден, всегда подобен самому себе, неизменяем и к тому же «совершенен», всемогущ, всеведущ и всем управляет (пошла аксиология). - Т.е. выводы из всех правильных посылок абсолютно противоположны этим посылкам, противоположны буквально, так сказать, слово в слово. В Ксенофане и весь Булгаков, и все остальные «возвышающие» свое «божество» «над всеми противоположностями» и тут же втаптывающие его в одну из этих противоположностей, которая на словах выглядит чем-то «более божественным» - бытие, единое, беспредельное, вечное, неизменное и т.д. Кроме этого, все эти понятия, несмотря на то, что в них нет ни капли аксиологии, в религиозном идеализме и в идеализме вообще несут в себе чудовищную аксиологическую нагрузку и именно это не дает этим мудрецам отказаться от собственного вранья самим себе. Щербатый и непротиворечивый «Абсолют» выглядит куда более «божественно», чем действительное единство, чем действительное абсолютное, действительное становление и действительная диалектика. Чтобы стать действительно абсолютным, «Абсолют» должен отказаться от своей абсолютности, он должен не отшвыривать от себя противоположности как ничтожное и грязь, а вобрать их в себя, стать ими. Но это то же самое, что сказать какому-нибудь «божественному» падишаху, что для того чтобы он стал настоящим «падишахом» он должен выйти на улицу и навсегда слиться с презренной, грязной, как стадо свиней, толпой. «Здесь что-то не так», «здесь что-то не то», - скажет, рыская мыслью в поисках подвоха, падишах. Конечно, «не так», конечно, «не то»: здесь - настоящее.

Типичные огрызки абсолютного на почве «стояния над противоположностями» имеем у Кузанца и Шеллинга. У Николая «бог» - это безразличие противоположностей (indifferentia oppositorum), их простое совпадение. Он выше противоречий и есть абсолютное «самотождество», т.е. опять же одна из сторон противоречия, но в отличие от противолежащей, не имеющая противоречия в себе. То же самое у Шеллинга. Неразличенность противоположностей есть единственно возможное понятие абсолютного. И у того и у другого создается видимость единства противоположностей в конечном тождестве. Абсолютное, как и у «сверхдиалектических» мистиков объемлет собой противоположности, а не содержит их в себе как свое собственное противоречие. Гегель говорит о тождестве тождества и различия, но даже в такой формулировке при желании можно увидеть доминирование тождества - тождество и различие тождественны в («сверх»)тождестве. Поэтому Гегель, во 2-м примечании к 1-му разделу 1-й книги «Логики» («Неудовлетворительность выражения: единство, тождество бытия и ничто»), говорит: «вывод, вытекающий из рассмотрения бытия и ничто, несовершенно выражен в положении: бытие и ничто – одно и то же. Ударение падает преимущественно на «одно и то же»… Поэтому кажется, будто смысл [положения: «бытие и ничто – одно и то же»] – в отрицании различия, которое, однако, в то же время непосредственно имеется в положении, ибо она высказывает оба определения, бытие и ничто, и содержит их как различные. – И не в том смысл этого положения, что следует от них абстрагироваться и удерживать лишь единство. Подобный смысл сам обнаруживал бы свою односторонность, так как то, от чего якобы должно отвлекаться, все же имеется и названо в положении. – Итак, поскольку положение: бытие и ничто – одно и то же, высказывает тождество этих определений, но на самом деле также содержит эти два определения как различные, постольку оно противоречиво в самом себе и разлагает себя. Если выразиться более точно, то здесь дано положение, которое, как обнаруживается при более тщательном рассмотрении, устремлено к тому, чтобы заставить само себя исчезнуть. Но тем самым в нем самом совершается то, что должно составить его настоящее содержание, а именно становление».

А именно истинно абсолютное, вместившее в себя абсолютно все, в том числе и свое собственное отрицание. Последнее, что остается после расстрела всех окружающих – это застрелится самому. Эта простейшая мысль никак не может быть проглочена мудрецами, болтающими об «Абсолюте», потому что по видимости в этой стыковке бесконечного с конечным всегда проигрывает бесконечное. Если мы говорим, что абсолютное немыслимо и неабсолютно без относительного, то мы по видимости «унижаем» абсолютное и возвышаем относительное, хотя в действительности мы получаем действительно абсолютное – действительность, а не нечто ущербно трансцендентное этой действительности (бытие, ничто, «божество», «абсолют», «единое» и пр.).

Если мир, например, в неоплатонизме, есть само абсолютное в некой своей ущербности, то это – правда, поскольку мы насильственно отрываем мир от «абсолютного», которое само становится ущербным в своей оторванности от мира, но как только мы возвратим единство это абстрактной противоположности мира и абсолютного мы получим мир как само абсолютное и абсолютное как сам мир. И первое, что здесь прямо-таки бросается в глаза, это то, что все, что мы сделали – это абсолютизировали мир, что мы попросту прокинули абсолютное как наивного простачка, окончательно вцепившись в конечное, данное, наличное. Но это, конечно, не так. Не так, потому что нет конечного, нет только имманентного, нет «абсолютного мира»,

Гегель: «В обычном умозаключении бытие конечного ( - т.е., когда конечное берется как только конечное) являет себя как основание абсолютного; именно потому, что есть конечное, есть и абсолютное. Но истина состоит в том, что абсолютное есть именно потому, что конечное есть в себе самой противоречивая противоположность ( - потому что оно есть одновременно само бесконечное), потому, что оно не есть ( - как конечное)».

- Когда наши абсолютные мудрецы резко противопоставляют бытие абсолютного бытию мира, все, что они делают, это абсолютизируют сам мир. Именно у них «потому что есть конечное, есть и абсолютное», но конечного нет, следовательно, нет и абсолютного. «Лишь в действии, снимающем непосредственное, возникает само это непосредственное», и пока вы хватаетесь исключительно за это «непосредственное» - вы хватаетесь только за то, что снимает его, пока вы хватаетесь только за «бога», вы хватаетесь только за мир.

…несмотря на то, что есть данное и наличное. Уничтожение однобокого абсолютного выступает здесь на стороне самого абсолютного, не давая нам абсолютизировать мир и все мировые «конечные» категории. Нужно только уметь видеть бесконечное в конечном, абсолютное в относительном и т.д.. Нужно уметь делать то, чего не умеют и не хотят уметь делать наши продвинутые абсолютопоклонники, унижающие свой «абсолют» этим своим неумением и нехотением. Вот Евгений Трубецкой не умеет видеть вечное во временном и чудовищно богохульствует в отношении абсолютного: «Для временного, а стало быть, и для времени во всеедином нет места»…

Правильно. Дешан (был такой интересный француз в середине XVIII в.): «…вечность есть не что иное, как отрицание всякого начала и всякого конца, не что иное, как отрицательное существование существования положительного, название чему - время»; «Оно устанавливает лишь свое собственное существование, существование бесконечности, вечности, безмерности в виду того, что оно безотносительно». – Чистый негатив. Кроме того, безотносительно – значит, как мы увидим позже, бездуховно.

…(для вечного нет места во временном - в обратном порядке, одно и то же). Только подумайте: в «едином», в абсолютном нет места для времени, оно там, так сказать, неуместно. Абсолютное как какая-нибудь дешевая кошелка не может вместить в себя все, или как брезгливая и невинная барышня заявляет устами Трубецкого, что всякие гадости, наподобие временного, в нем (в ней) неуместны. «Бесконечное» настолько хило, что не может вместить в себя конечное, или для него это «неприемлемо». Булгаков: «В Абсолютном нет никакого не, одно вечное ДА (вернее, сверх-ДА)». – Бесстрашное, совершенное Абсолютное боится «всякого не», оно не может, бессильно принять его в себя, и в этом паническом ужасе перед всяким отрицанием, перед всяким «нет», оно отрицает это отрицание, оно говорит НЕТ всякому «нет» и только поэтому – одно лживое «Да». Истинно абсолютное,

Которое Булгаков лихо «перепрыгнул», угодив, правда, в навозную кучу - или, лучше, в лепешку, поскольку в куче есть хоть какая-то, пусть и навозная, глубина, - своего мощного «сверх-ДА».

…становление, может вместить в себя все; и вмещает. Здесь всему хватит места, здесь уместно все.

Поэтому абсолютное, объективное, лишено всякой аксиологии и всякой морали. Здесь уместно все – и любовь, и кишки этой любви, размазанные по белому кафелю. Именно поэтому всякая аксиология и всякая мораль – это только наше. Именно поэтому религиозные придурки цепляются за абсолютное как «сверх-Да» - нужно спасти «божественную», нечеловеческую, мораль.

Насчет «морали и этики». Если мы называем кого-либо «придурком», «идиотом», «ослом» и пр., то мы никогда не трогаем человеческого в, так сказать, объектах своих инвектив. Все придурошное, идиотское и ослиное в этих объектах - это нечеловеческое в них самих. Будь то религиозность, мистицизм или индивидуальное «состояние постмодерна». Единственное, чего мы не можем простить людям – это унижение людей, унижение человеческого. Тот, кто унижает человека – не человек, он играет не на нашей стороне. Мы можем быть какими угодно придурками, - в этом слове нет ничего плохого, - но пока мы сохраняем человеческое в себе, мы – люди. Поэтому мы вынуждены унижать и всегда будем унижать то нечеловеческое в людях, ту глубокомысленную ослиность, которая заставляет идти человека против человека, заставляет верить в нечеловеческое, во всю эту нечеловеческую мразь, ласково и любовно подминающую под себя все человеческое.

Но хватит об абсолютно ангажированных дураках. Умница Анаксимандр говорил о том, что бесконечное тело не может быть ни единым и простым, ни чем-то «сверхстихийным», из чего стихии (элементы) рождаются, и вообще оно не может быть ничем, т.е. есть не что иное как ничто. Простое, банальное и без-образ-ное, как «бог», ничто.

«Сверх-Да» - это нечто уж совсем неумеренное. Не «по-божески» совсем.

Маковельский: «Платон в «Софисте» и «Пармениде» «показывает, что строгая дедукция понятия чистого бытия должна дать иные результаты по сравнению с теми, какие мы находим у исторического Парменида: понятие чистого бытия, как таковое, исключает не только прошедшее и будущее, движение, множественность, делимость, всякое качественное и количественное различие, но равным образом и тождество, покой, всякую временность и пространственность, и даже единство и неделимость. Чистое бытие совершенно непостижимо и невыразимо.

Одним словом, Платон вскрывает, что основоположение Парменида: «нет ничего, кроме самого бытия», при строгом проведении его, ведет не к монизму и сингуляризму, как думал Парменид, но к нигилизму (о чистом бытии нельзя даже сказать, что оно едино, так как понятие единства есть нечто другое по сравнению с понятием бытия)».

- Наши абсолютопоклонники - это чистые «нигилисты», а кто такие «нигилисты», по батюшке-Достоевскому? - Это бесы.

У пифагорейцев гармония есть единство первичных противоположностей (границы и безграничного). Она объективна и является «высшим мировым законом». Ради справедливости надо сказать, что «они (пифагорейцы) ничего не говорят о том, откуда возникает движение, если (как они считают) в основе лежат только предел и беспредельное, нечетное и четное» (Аристотель), т.е. в их гармонии, мере, нет диалектики, нет напряжения – даосистские «запятые» не имеют внутри себя точек противоположного цвета (как и у Шеллинга, например, с его чисто количественным различием разного). Наконец, греческий этнос породил Гераклита вместе с высшим положением его философии - многосторонностью единого сущего и единства противоположностей, и его учением о текучести и относительности всего того, что «обманчивые чувства» и «здравый смысл» представляют нам устойчивым и постоянным. Гераклитовская первостихия (огонь) материальна и, с одной стороны, ее существо пребывает всегда равным себе, неизменным во всех превращениях, а с другой стороны, она – непрерывно изменяющийся процесс, в котором нет ничего устойчивого, постоянного. Противоположности носят всеобщий характер, имеют место всегда и везде, являясь конструктивной основой самого существования как такового.

Маковельский: «Образ реки имеет у Гераклита несколько иное значение, чем у позднейших гераклитовцев. Река, как таковая, остается той же самой, и в то же время ежеминутно она совершенно иная: она тождественна и различна, она стара и вечно юна. Не безостановочная текучесть и непрерывное обновление всего (что также признается Гераклитом, как одна из сторон сущего) загадочны, но совпадение в одном и том же крайних противоположностей (в частности этой текучести с постоянной неизменностью единого сущего)».

«Все течет, все изменяется» и «ничего не течет и ничто не изменяется» - вот Гераклит.

Далее, элеаты. «Нигилиста»-Парменида трогать не будем, - он играл свою роль, а вот Зенон, который как торпеда носился по Греции со своими «апориями», - это целое явление. Гегель: «диалектические примеры древней элейской школы… делают величайшую честь разуму их изобретателей; они имеют своим результатом чистое бытие Парменида, показывая разложение всякого определенного бытия в нем самом, и суть, следовательно, сами в себе течение Гераклита». - Георг немного погрешил против истины, поскольку Зенон был «результатом» Парменида, а не наоборот, как он говорит, впрочем «начало» и «результат» у Гегеля – одно и то же. Не в этом суть. Кант: «Зенон утверждал, что Бог (вероятно, он разумел под этим не что иное, как мир)…

Кант - смешной.

…не конечен и не бесконечен, что он не находится ни в движении, ни в покое, что в нем нет ни сходства, ни несходства с какой бы то ни было другой вещью». - Зенон уничтожал любые попытки закрепиться хоть за что-нибудь устойчивое в этом мире и все утвердительные тезисы оппонентов щелкали у него как вши под ногтями, хотя, конечно, уничтожал, преследуя свои особые, «элеатские» цели. И, надо сказать, в то время только, вероятно, вконец выведенный из себя, Диоген смог противопоставить Зенону нечто более-менее достойное. Наконец, Аристотель подытожил и закрыл всю эту тематику, заявив в своей «Физике», что «абсолютное и относительное, конечное и бесконечное – части, ступени одного и того же мира».

«Метафизика»: «Существовать само по себе отдельно от чувственно воспринимаемого беспредельное не может. Ведь если оно не величина и не множество и сама беспредельность есть его сущность, а не нечто привходящее, то оно будет неделимым, ибо делима или величина или множество. Но если оно неделимо, то оно не беспредельно», - т.е., бесконечность, вечность, беспредельность и т.д. – идут только в связке с конечностью, временем, пределом и т.д. - «…Как может беспредельное существовать само по себе, если не существуют сами по себе даже число и величина, к свойствам которых принадлежит беспредельное?».

На Востоке, кроме даосизма, диалектика также присутствовала то там, то сям (например, отличное учение о единстве неличностного (Брахмана) и личностного (Атмана) в веданте и др.). «Согласно Новому Учению Первопричина (Единый Бог) изначально биполярная, то есть состоит из двух полюсов, из двух Начал – доброго и злого… Очень трудно с этим не согласиться, поскольку и вся материальная часть Вселенной основана на единстве противоположностей и их противостоянии, борьбе» (). Правильно, - как здесь, так и там, - потому что одно и то же.


Диалектика самым необходимым образом завязана на вечность и «несотворенность» «сущего», на отрицание каких угодно исходных и первоначальных состояний в универсуме. Любое исходное состояние, будь-то абсолютное полевое (вакуумное) равновесие вселенной или сингулярность, предполагает отсутствие внутреннего противоречия; равновесие и сингулярность – это чистое ничто. А поскольку это противоречие присутствует в каком-либо состоянии, в данный момент берущемся за исходное, оно не является исходным, как таковым, оно само положено неким предшествующим ему состоянием. Диалектика первых гегелевских категорий, бытия и ничто, - это всего лишь самое общее выражение диалектики всех без исключения «парных» категорий, и в том плане, который нас здесь интересует, первостепенными категориями являются категории конечного и бесконечного, дискретного и непрерывного, интенсивного и экстенсивного. Однако, прежде посмотрим, что Гегель говорит о своем абсолютном.

Гегель начинает с того, что делает вид, что начинает с «чисто абсолютного»: «Простое изначальное тождество абсолютного неопределенно, или, вернее, в этом тождестве растворилась всякая определенность сущности и существования или бытия вообще, равно как и рефлексии. Поэтому процесс определения того, что такое абсолютное, получается отрицательным, и само абсолютное являет себя лишь как отрицание всех предикатов и как пустота. Но, долженствуя быть провозглашено и полаганием всех предикатов, оно являет себя как самое формальное противоречие».

– Понятно, что абсолютное есть реальное, содержательное противоречие - действительность. - «Абсолютное, взятое лишь как абсолютное тождество, есть абсолютное определенно, а именно [определенно] как тождественное; как такое оно положено рефлексией в противоположность противоположению и многообразию; иначе говоря, оно лишь отрицательное рефлексии…

…иначе говоря, дубовое булгаковское «сверх-Да» лишь отрицательное «да и нет», порожденное конечной рефлексией «изнутри» этого «да и нет», и, к слову, иначе говоря, «бог» есть лишь отрицательное человека.

…и процесса определения вообще. – Поэтому несовершенно не только указанное развертывание абсолютного, но и само это абсолютное, к которому лишь приходят. Иначе говоря, то абсолютное, которое дано лишь как абсолютное тождество, есть лишь абсолютное внешней рефлексии. Оно поэтому не абсолютно абсолютное, а абсолютное в некоей определенности, другими словами, оно атрибут.

Гегель низводит «непостижимое», «неизреченное» и безобразное «божество» до атрибута. «Абсолютное есть атрибут потому, что в определении тождества оно дано как простое абсолютное тождество», как дубовое «сверх-Да». «Абсолютное как первое неразличенное тождество само есть лишь определенное абсолютное или атрибут, так как оно неподвижное, еще не рефлектированное абсолютное», ненастоящее как трансцендентный «бог».

Но абсолютное есть атрибут не только потому, что оно предмет внешней рефлексии и, стало быть, нечто определенное ею. – Иначе говоря, рефлексия не только внешня ему, но именно потому, что она ему внешня, она непосредственно внутрення ему. Абсолютное есть абсолютное лишь потому, что оно не абстрактное тождество, а тождество бытия и сущности или тождество внутреннего и внешнего» - т.е. действительность.

По смыслу всех гегелевских словоизвержений под «атрибутами» можно понять две области, два ряда абстрактных категорий. Первый ряд включает в себя все «чисто божественные»…

Не для Гегеля, конечно. Его на такую дешевку не купишь.

…категории – тождество, единое, бесконечное, вечное, беспредельное и т.д. Второй ряд, второй атрибут абсолютного представлен категориями различия, многого, конечного, временного, определенного и т.д. Причем замечание Гегеля о том, что обе области, оба ряда даны лишь как положенные внешней рефлексией, настолько важно, что мы не постесняемся сказать, что в этом субъективном моменте гегелевского объективного идеализма – истина, в этом вершина всей нашей философской мысли, конечно, при условии, что этот субъективный момент всего лишь субъективный момент, а не «начало и конец» всего (и Гегель молодец, - он от начала и до конца выдерживает моментальность субъективного; внешняя рефлексия для него – не из самых основных феноменов или «понятий»). Но то, что этот субъективный момент - мы сами, меняет очень многое; об этом будет разговор.

Модус у Гегеля есть не что иное как синтез этих двух параллельных атрибутивных абстрактных рядов абсолютного и «только в модусе абсолютное положено как абсолютное тождество». «Поскольку развертывание абсолютного начинается…

Как будто оно есть, это «развертывание», даже у самого Гегеля.

…с его абсолютного тождества и переходит к атрибуту, а от атрибута к модусу,

Это первое «абсолютное тождество» с самого начала есть «полная действительность», которая затем «переходит» в урезанные «абсолютное тождество» и «абсолютное нетождество», затем – в модус, и в модусе сразу же в первоначальное себя само. Т.е. «движение» и «переходы» насквозь фиктивны, существуют только в «логике».

…оно тем самым полностью прошло свои моменты. Но во-первых, оно этим не есть чисто отрицательное отношение к этим определениям, а это его действие само есть рефлектирующее движение, единственно лишь в качестве которого абсолютное есть поистине абсолютное тождество. – Во-вторых, развертывание абсолютного имеет при этом дело не только с внешним и модус не есть только предельная внешность, а так как он есть видимость как видимость, то он есть возвращение в себя, сама себя растворяющая рефлексия, в качестве которой абсолютное есть абсолютное бытие». – Все просто отлично. И дальше: «Абсолютное – это абсолютная форма, которая в своем раздвоении совершенно тождественна с собой», и дальше – «различие есть только видимость развертывания, и видимость эта есть само абсолютное», и дальше – «Действительность следует понимать как эту рефлектированную абсолютность». - Настоящую «абсолютность». Теперь все – дальше некуда.

Пара цитат: «анализ начала дал.. нам понятие единства бытия и небытия или, выражая это в более рефлектированной форме, понятие единства различенности и неразличенности, или, иначе, понятие тождества тождества и нетождества. Это понятие можно было бы рассматривать как первую, самую чистую, т.е. самую абстрактную дефиницию абсолютного».

– Гегель здесь не принимает чистое тождество, чистый дубовый «абсолют» даже за абстракцию.

«Полный, истинный результат, выявившийся здесь, это – становление».

«Жизнь, дух, бога, равно как и чистое понятие абстракция потому не может постичь, что она не допускает к своим творениям единичность, принцип индивидуальности и личности и таким образом приходит лишь к безжизненным и бездуховным, бесцветным и бессодержательным всеобщностям».

– Ребята постмодернисты, обратите свое внимание на то, как тоталитарный Гегель воюет на стороне единичности, индивидуальности и личности против «бесцветных и бессодержательных всеобщностей». Вы, пожалуйста, обратите на это внимание.

«Истина есть лишь приход-к-самому-себе через отрицательность непосредственности. Нетерпеливое желание лишь выйти за пределы определенного (как бы это определенное ни называлось – началом, объектом, конечным, и в какой бы форме оно вообще не принималось) и оказаться непосредственно в абсолютном не имеет как познание ничего перед собой, кроме пустой отрицательности, абстрактной бесконечности; иначе говоря, оно имеет перед собой нечто мнимо абсолютное, мнимое потому, что оно не положено, не постигнуто; постигнуть его можно лишь через опосредствование, присущее процессу познания; всеобщее и непосредственное есть момент этого опосредствования, сама же истина заключается лишь в расширяющемся движении этого опосредствования и в [его] конце».

– Да? А вот наши религиозно-мистические умники говорят, что постигнуть «абсолютное», ну, никак нельзя. Непостижимое, значит, - мнимое, непостижимое - значит неистинное.

Далее >>>