Возвращаемся к тоталитарному уроду Гегелю.

Лишь наличное бытие содержит реальное различие между бытием и ничто, а именно нечто и иное. Нечто есть определенное существование, оно находится в связи с иным. Определенное, конечное, наличное бытие – это такое бытие, которое соотносится с другим бытием. Оно содержание, находящееся в отношении необходимости и в необходимом отношении с другим содержанием. Сразу же, наряду с «чем-то» и «иным» имеем рефлекцию, отношение, идеальное.

Существует только опосредствованное, рефлектированное бытие. Чистое бытие и чистое ничто – это две пустоты, которые суть одно и то же, именно – небытие, ничто. Лишь в определенном бытии (нечто), – а бытие определяется небытием (иным), следовательно, в ограниченном своим собственным отрицанием бытии, - и точно так же лишь в определенном небытии, – а небытие определяется бытием, - можно что-то различать, так как лишь определенное бытие и определенное небытие имеют различие, рефлекцию, отношение в самих себе. Абсолютное скрывается только в неабсолютном, последнее основание зарыто в отсутствии последнего основания, бытие укоренено в существовании, а не существование в бытии.

Наличное бытие вообще (нечто, как универсально-абстрактное логическое не+что) есть становление, данное как сущее в своей абстрактности, как одностороннее и все еще неопределенное и непосредственное единство бытия и ничто, хотя позади его уже находится «первое опосредование» - то же становление, но теперь снявшее в сущем само себя, и в силу этого снятия наличное бытие предстает как снова универсально «первое», из которого исходят. Но оно уже не просто чистое (не)бытие, а наличное бытие.

Небытие, «принятое» в бытие таким образом, что «конкретное» целое имеет форму наличного бытия, непосредственности, составляет абстрактную неопределенную определенность, «определенность, как таковую», или потенциальную определенность. В физико-математической интерпретации логического наличного бытия вообще, последнее есть не что иное как субстанция, пока еще лишенная определенности форм, или, по крайней мере, единство субстанции и абстрактной формы форм в непосредственности универсального наличного бытия. В такой же интерпретации логического наличного бытия абстрактной сущности, наличное бытие есть ее простая неопределенность и нерефлектированность. Далее здесь следует прямой переход к категориям качества, количества и меры.

При рассмотрении понятия «наличное бытие», как и положено, возникает двойственность. С одной стороны, наличное бытие можно рассматривать как абстрактно-сущее в своей универсальной тотальности (меональная подкладка конкретно-сущего), как наличное бытие вообще, с другой, - как наличное бытие еще неопределенной в своем качестве и количестве, взятой в абстракции единичности (наличное бытие абстрактной системы).

Эти два момента наличного бытия – наличное бытие вообще и определенное наличное бытие еще неопределенной единичной системы – по существу составляют одно и то же, поэтому можно было бы сразу перейти к рассмотрению наличного бытия как определенного, качественного бытия, но гегелевское «наличное бытие вообще» (абстрактно-сущее) имеет громадную историческую рефлексивную подоплеку, поэтому имеет смысл остановиться на этом немного подробней.

Гегелевское «наличное бытие вообще», бытие как «предчувствие» существования или его уже-потенция, уже-возможность последующего оформления, уже нечто, но пока еще нечто неограниченное и неопределенное, по большому счету представляет собой мировой логический образ субстанции в ее спинозовском смысле, выраженный в мифологии посредством понятия «хаоса», в классической науке – понятием материи как субстанции, во многих религиозных философиях – как некоторое опосредствующее звено или некоторый этап божественного творческого акта.

Все доплатоновские предельно абстрактные метафизические «начала» греков – и анаксимандровский апейрон, и пифагорейская форма и число, и бытие Парменида, - получают дальнейшее развитие в период классической греческой философии за счет их возведения на более высокую логическую ступень – на уровень все еще неопределенного, но уже наличного в своей неопределенности бытия. Предпосылки подобного понимания были заложены у самих доплатоновских философов. Уже апейрон выступает как чистая потенция, в которой заключается всякая причина возникновения и уничтожения, и из которой выделились «небеса и вообще все миры», число которых бесконечно.

У Анаксимена все заполняет вездесущий воздух, который есть телесное вещество, живая материя. Сам по себе он неощутим, ощутимы лишь его проявления. Все вещи суть не что иное, как его проявления. Воздух невидим и неосязаем, не тепел и не холоден, но он может быть и таким, и иным, он может быть всем и есть все, являясь, таким образом, мировой субстанцией. На Востоке у Лао-Цзы «дао» предшествует миру оформленных вещей и относится к непроявленному, т.е. неопределенному, бытию. Не имеющее никакой внешней определенности, оно отождествляется с пустотой, но это именно рождающая пустота, неисчерпаемая потенция любой конкретной формы. Индусы вырабатывают понятие «пракрити», служащее обозначением недифференцированной, бескачественной материи.

Главнейшей, определяющей все дальнейшее развитие как греческой, так и всей европейской философии в целом, становится проблема материи и формы, проблема оформления материи, тождественная фундаментальной проблеме определения бытия. Начиная с Платона, наша научная философия поднимается на новый уровень - она наконец ставит свои настоящие, определяющие собой суть самой философии проблемы и вопросы. Нисколько не умаляя заслуги и величие наших самых первых философов, можно сказать, что только здесь и начинается наша настоящая и серьезная философия.

Кстати, Сократ здесь далеко не однозначная фигура. Его часто представляют (и «себе», и «людям») как своеобразное лицо философии, как таковой. Это очень спорно. Именно по вине Сократа, считают, что рассуждать о «добродетели», «благе» и т.п. – значит философствовать. Строго - это вообще не философия. А то, что у него метафизика фактически всегда была связана с аксиологией – это ужас.

Платон сразу же делает гениальную вещь – он отождествляет материю с небытием, накрепко и навсегда связывая в этом отождествлении логическое с физическим, утверждая тождество логических и физических категорий мышления. Материя Платона – это небытие, принимающее на себя формальные идеи и оформляющееся ими. Бытие – это формальное бытие, небытие – неоформленность, или абстрактная материя. И у Платона они, бытие (мир форм, мир идей) и небытие (материя), остаются идеалистически разорванными, трансцендентными друг другу. Но на каждого Платона есть свой Аристотель. Бытие = небытию, форма = материи, и истина, как сказал бы Гегель, и как сказал тогда Аристотель, того и другого – материальная форма, или оформленная материя, и вне этой истины и то, и другое – ложь.

Однако, остановимся подробнее на Платоне. В «Тимее» он различает 1) «всегда сущее и не имеющее происхождения» (мир идей), 2) «всегда бывающее», т.е. становящееся, но «никогда не сущее» (мир явлений) и, наконец, 3) «трудный и темный» вид, назначение которого быть «субстратом всякого происхождения». Таким образом, имеется отдельно сущая форма (бытие), единство формы и материи (становление) и материя как субстрат, основа «бывания» формы (ничто). Последняя, т.е. материя, рассматривается как безусловное ничто, но вместе с тем это ничто «вызвано» к бытию-небытию, к становлению, и потому его можно осязать как субстрат отдельных бытийных моментов, и, более того, это ничто является основой множественности, общим фоном бытия. В целом это понимание полностью идентично спинозовской субстанции и гегелевскому наличному бытию вообще, и в общем представляет собой мировой уровень рефлексии.

Платон характеризует материю одними отрицаниями, т.е. чистыми абстракциями, т.е. так же, как теологи характеризуют в своей апофатике «бога». «Она есть некоторый род невидимый…, бесформенный…, всеприемлющий…, неуловимый…; мы не назовем его ни землею, ни водою, ни воздухом, ни огнем, ни тем, что произошло из них»; такая материя не может быть «уловлена чувством», а только «постулирована мыслью», да и то лишь при том условии, если мысль пытается выйти из себя, как выражается Платон, посредством «незаконнорожденного суждения», в котором надо начисто отмыслить всякое бытие, но при этом все-таки не получится простого, чистого ничто, окончательной пустоты, и приходится как бы заглянуть за кулисы бытия, или, оставаясь на лицевой поверхности его, ощупать все-таки сущую его изнанку.

Вообще, степень абстракции сама по себе ничего не говорит об универсальной или мировой интенции философских категорий, как не говорят об этом и сами категории. Об этом говорит только общий контекст, смысловой фон философской системы или ее отдельного участка. У Аристотеля понятие материи принимает более универсальный характер.

Как известно, Аристотель рассматривает материю с двух сторон. Материя, или субстрат, - это, ближайшим образом, отсутствие, «лишенность» того определения, которое ей предстоит приобрести как ее определенность, т.е. материя есть прежде всего лишение формы. Но понятие материи, по Аристотелю, не может быть сведено как к своей единственной характеристике к лишению или отсутствию формы, к отрицанию формы. Когда материя принимает определенность, или «форму» (например, когда глыба меди превращается в медный шар или в медную статую), то основанием этой новой определенности не может быть простое отсутствие («лишение», отрицание) формы шара или формы статуи. Отсюда следует, заключает Аристотель, что материя нечто большее, чем лишение (или отсутствие) формы. Поэтому он различает два значения в понятии «материи». Под материей Аристотель понимает, во-первых, субстрат в безусловном смысле, - это только материя, или иначе, чистая возможность, которую Аристотель называет «первой материей», и, во-вторых, под материей он понимает и такой субстрат, который уже не только возможность, но и действительность. Это – «последняя материя». «Последняя материя», как было сказано, это материя, которая не только есть возможность той или иной формы, но, будучи такой возможностью, есть одновременно и особая действительность. Она обладает своими особыми, ей одной принадлежащими признаками, и относительно ее может быть высказано ее определение, может быть сформулировано ее понятие. Так, медь, четыре традиционных физических элемента – примеры «последней материи». О них существуют понятия, содержащие каждое некоторую сумму особых признаков. В отличие от «последней материи» «первая материя» есть материя, которая может стать действительностью, однако не так, как становится ею «последняя материя», в случае с которой, по отвлечению от действительности (шара, меди, четырех элементов), то, что мы отвлекали от нее (медь – по отношению к шару, четыре элемента – по отношению к меди), само по себе было некоторой действительностью. «Первая материя» не может уже рассматриваться как действительность. Она есть только возможность и может стать какой угодно действительностью. Эта «первая материя» нигде и никогда не может восприниматься чувствами, она только мыслится и есть поэтому неопределенный субстрат. И Аристотель дает аналогию для понятия о «первой материи»: подобно тому, как материя меди («последняя материя») относится к форме статуи, так «первая материя» относится ко всякой форме.

С первого взгляда может показаться, что Аристотель здесь ни в чем не идет дальше Платона, однако Стагирит сделал гигантский шаг вперед. По сути дела он отделил понятие материи от понятия вещества, и в этом отделении понятие материи приобрело подлинно универсальный характер, чего по настоящему не было у Платона. У Аристотеля запахло объективной реальностью (не «данной нам в ощущениях»…) материального мира без ее завязки на атомистическое мировоззрение. Это очень существенно, и этот момент всплыл с особой остротой в начале ХХ века. И не зря Аристотель называл иногда свою «первую материю» беспредельным – само это слово, не только на поверхности, но и в глубочайшем смысле, абсолютно отторгает от себя любой «атомизм», который, как мы постараемся показать ниже, является совершенно идеалистическим, или по крайней мере не материалистическим принципом, поскольку противоречит понятию бесконечности. Сегодня эта тема, в связи с теорией «большого взрыва» и, соответственно, с версией сингулярного первоначального состояния вселенной, актуальна настолько, насколько она, возможно, не была актуальна никогда.

Аристотелевское беспредельное есть материальная причина, между тем как субстрат (то, что лежит в основе), существующий сам по себе, есть вещь «связная» и чувственно воспринимаемая - вещество. Тем самым уже со времен Аристотеля стало понятно, что вещество и материя (под этим – мир и универсум) – две разные вещи, но начало ХХ века показало, что никому ничего не «стало понятно» и многим не понятно до сих пор.

Форма остается у Аристотеля организующим фактором бытия. Именно формы делают материальный субстрат доступным чувствам, «реализуют» его. Поэтому, хотя формы и не являются субстанциями, но лишь простыми модификациями, они субстанциальные формы, так как они «совершенствуют» субстанцию тел и составляют как бы ее часть. Оформленность противопоставляется бесформенному и связывается с организованностью, устойчивостью, общностью и упорядоченностью, но Стагирит активно борется с платоновским «царством идей» и аристотелевская субстанция – это неразрывное единство формы и материи, в которой последние – и форма, и материя, - выступают элементами, или моментами, если сказать по-гегелевски. Если не будет либо сущности (формы), либо материи, то не будет вообще ничего, и «пребывающая природная основа» есть сопричина, наряду с формой, возникающих вещей. Сам Гегель не говорит ничего нового по этому поводу: материя есть простое лишенное различий тождество, которое есть сущность, с определением – быть иным формы; поэтому она собственная основа или субстрат формы.


Абсолютная неразличенность, тождество, беспредельность, индифференция и неопределенность есть первые и последние характеристики (не)бытия (материи). Наличное бытие вообще, - понятие, которое вообще можно было бы выбросить за борт, если бы не историческое развитие и дебильная «строгость философской мысли», - представляет собой не что иное, как простую констатацию того факта, что все вышеперечисленные неопределенные характеристики чистого, абстрактного (не)бытия (материи), являются его определениями. Наличное бытие вообще – это неопределенная определенность, или определенная неопределенность (= чистая уже возможность). Это, во-первых, нечто вообще, как абстрактная, но уже, в известной мере, конкретная всеобщность, и, во-вторых, нечто, как абстрактная единичность, как абстрактная материальная система в самом современном смысле этого слова.

Наличное бытие у Гегеля представляет собой не что иное как становление, которое дано как сущее одностороннее непосредственное единство бытия и ничто. По поводу гегелевской категории становления можно сказать то же, что и о наличном бытии. С одной стороны, становление является истинно универсальной и всеобщей категорией, и в этом его универсальном значении мы рассмотрим его немного позже. С другой стороны, становление, как возникновение (самоорганизация, структуризация) и прехождение (диссипация в иное качество) – чисто мировая категория. Но и в том и в другом случае становление – это неравновесность, нелинейность, перманентная подвижность и т.д., т.е., в этом отношении, оно есть сама диалектика, как вселенной, так и универсума в целом. Однако, напомним, что наличное бытие является односторонней, непосредственной формой, или моментом становления, как односторонней и непосредственной является сама категория бытия. И не только в отношении категории ничто или иного, но и в отношении категории сущности, в ее гегелевском понимании.

Лишь наличное бытие содержит реальное различение, реальное различие между бытием и ничто, а именно нечто и иное. Важнейший момент. Вместе с нечто и иным, вместе с материальной системой и другой материальной системой, как чем-то непосредственным, между абстрактными двумя, сразу же возникает третье – отношение, опосредствование, рефлекция.

Слово «рефлексия» Гегель употребляет в различных значениях, притом так, что одно значение переходит в другое и создается порядочная и существенная путаница. Георг берет рефлексию то в субъективном, то в объективном значении. Во избежание этой существенной неразберихи гегелевскую рефлексию в ее объективном и предельно расширенном онтологическом значении (отношение, соотношение, опосредствование, взаимодействие, отражение, корреляция и т.п.) необходимо озвучивать неким иным термином. Иным, но предельно сопряженным с термином рефлексия в ее субъективном значении, поскольку реальный и фундаментальнейший феномен – один и тот же. Поэтому мы будем называть гегелевскую объективную рефлексию рефлекцией. Это, во-первых, подчеркивает объективную сторону дела и, во-вторых, оправдывает само понятие субъективной рефлексии как «загибания назад» или «замыкания на себя», как (субъективного) отражения (объективного) отражения.

Сам Гегель, как объективный идеалист, понимает объективную рефлексию не в смысле взаимного отражения – в самом широком смысле - систем или сторон и моментов в пределах одной системы, а в смысле взаимного логического отражения между определениями понятия, как такового, или в смысле обратного логического отражения «чисто понятийного» определения внутрь самого себя.

Субъективную же рефлексию он берет в смысле рассудочного оперирования абстрактными категориями чистой мысли, а по отношению к объективной рефлексии часто называет ее внешней рефлексией.

Эту сторону дела пока оставляем в стороне.

Еще одно. Когда мы берем нечто как абстрактную единичность, как абстрактную вот эту материальную систему, то ее иным, другой единичностью, другой материальной системой будет выступать всеобщность, превращенная посредством ограничения первой единичностью или особенностью, первой материальной системой в противостоящую ей такую же особенность, единичность и ограниченность. Другой материальной системой по отношению к данной, ее иным выступает весь материальный мир и, далее, - универсум в целом. В этом надо отдавать себе отчет. Как и в том, что в обратном движении «весь мир» становиться конкретной материальной системой, а та первоначальная конкретная система – «всем миром» по отношению к бывшему всему миру.


Наличное бытие материальной системы определенно. Определенность, как изолированная сама по себе, как сущая непосредственная определенность, есть качество. Система имеет некоторое качество, и в нем она не только определенна, но и ограничена; ее качество есть ее граница. В беспредельном положен предел как качество; беспредельное с этой стороны есть чистое количество,

«Если потребуют более определенных примеров чистого количества, то укажем, что таково пространство и время, а также материя вообще»; «Что касается материи как количества, то в числе семи теорем, сохранившихся от первой диссертации Лейбница…, есть одна (а именно вторая), гласящая: Non omnino improbabile est, materiam et quantitatem esse realiter idem («Вовсе не невероятно, что материя и количество – в действительности одно и то же»). – И в самом деле, эти понятия отличаются друг от друга лишь тем, что количество есть чистое определение мысли, а материя – это же определение мысли во внешнем существовании» (Гегель).

Логико-математическая и физическая абстракции.

…которое, как говорит Гегель, есть «неразличенность как способная ко всяким определениям», т.е. не что иное как классическая древнегреческая материя в роли всецело неопределенного субстрата «бывающих» форм. Определяющее количество качество выступает как оформляющая материю форма, которая, как и качество, становится определяющим беспредельное пределом. Форма и качество, с этой стороны, - одно и то же. Форма есть качество, качество есть форма (соответственно, материя – количество, количество – материя). Определение неопределенного – это является первоначальным дефинитивным определением как формы, так и качества, и это определение есть не что иное как положение границы в абстрактном безграничном, как положение конечного в бесконечном, как положение качественно и формально отличной от иного, - иного, которое здесь выступает как абстрактная неразличенная всеобщность, как абстрактная материя, как бытие и как ничто, - материальной системы.

Проблема начала мира, его «происхождения», равно как и полностью тождественная ее проблема положения пределов в беспредельном, конечного в бесконечном, есть проблема становления качества в бескачественном, т.е. в чистом количестве, взятом как абстрактное беспредельное, материя или хаос в его универсальном понимании. В современном научном мире эта проблема приняла вид проблемы существования феномена принципиальной неравновесности (совершенно = принципиальной качественности и оформленности) вселенной, или, принимая идею исходной сингулярности, проблемы образования первоначальных неравновесных, различенных по качественным, или вернее, мерным характеристикам космических микроструктур и, далее, - «тяжелых» и «супертяжелых» элементов и мегаструктур. И чуть глубже - сама идея сингулярности наглухо упирается в вопрос о бесконечном и конечном, об определении беспредельного, о мире и универсуме, о происхождении мировых и универсальных качеств и мер, о происхождении мировой и универсальной «неравновесности».

Все эти фундаментальные вопросы стары, как мир культурного человечества. Новой становится только глубина понимания, основанная на реальных данных об окружающем нас мире. Сегодня мы вышли на субатомный уровень реальных научных – практических и теоретических – исследований, но все философские вопросы остаются теми же. В том-то и заключается ценность научной философии, что она определяет – и, надо сказать, определила и решила, - такой круг проблем и вопросов, которые остаются актуальными и живыми при любых раскладах нашего естествознания. Нет такого уровня развития науки, при котором ее теоретические проблемы не укладывались бы в «проблемную матрицу», заданную классической философией. Классическая философия всегда жива и актуальна, и чуть позже мы будем разбираться с сингулярностью, с бесконечностью, с «пределами», с «началами» и «концами». Будем разбираться со всем. Со вселенским «разумом», с вселенским «духом», с нашими и не нашими ценностями и оценками и, наконец, с самими собой.

Далее >>>