Свобода и классические "измы"


В том, что мир каким-то образом ограничивает нас в нашей свободе, давит на нас своей необходимостью, заставляет жить и поступать так, а не иначе, все были согласны во все времена. Для того, чтобы почувствовать пресс мира, его материальность, мировую, объективную необходимость, философствовать не обязательно. Каждый знает и чувствует это на своей собственной шкуре, независимо от того, какой философии он придерживается, хотя бы и никакой. Наши философы всегда поднимали вопрос о возможности свободы, но никто и никогда не поднимал вопроса о «возможности несвободы»…

Не о генезисе «несвободы», а именно о возможности. «Несвобода» в этом смысле не была никогда проблемой, возможность и действительность которой надо доказывать.

… - здесь все понятно.

Вся наша разнообразнейшая болтовня о свободе основывалась на трех основных вариантах интерпретации самого мира: 1) идеалистическом, 2) материалистическом, 3) никаком (радикально скептическом).

Идеализм. Для всего идеализма, с рассматриваемой точки зрения, характерны две основные тенденции. Во-первых, эмпирическое, наличное бытие всегда выступает как мир «не-истинного», «не истинно сущего», как иллюзия, видимость, ложь, не-настоящее, как результат греха, падения, отпадения, распадения и т.д. Во-вторых, в основу материального, неистинного мира кладется трансцендентный мир истины, мир свободы, мир правды, мир красоты и любви, лежащий за эмпирией. Это – фундамент всякого идеализма. Становление философского идеализма в Европе традиционно связывается с пифагореизмом и Платоном. Идеалистическая концепция Платона определяет целевую установку «ухода по ту сторону бытия», впоследствии ставшую общей для многих, почти всех идеалистических и религиозных систем. Исходя из этого наш доблестный Платон дает основополагающее направление идеализму в его понимании свободы. Свобода за миром, вне мира, выше его, как угодно, только не в самом мире. Платоновский мир идей обладает чисто идеалистическим антуражем, без каких-либо примесей антропоморфизма, это чисто философское идеалистическое миропредставление. Человек причастен миру идей, миру божественного разума, но между ним и этим миром не существует каких-то особых, интимных отношений.

Папа-Платон и весь идеализм вслед за ним «воюет» с миром, унижая его. Чего он реально добивается этим путем? Естественно, ничего. Что такое внутренняя свобода от внешнего факта с точки зрения самого внешнего факта? Ничто. К этому надо добавить то, что во-первых, жизнь Платона – это не жизнь Диогена-собаки, это жизнь аристократа и, во-вторых, эпоха Платона – это эпоха расцвета материальной культуры Древней Греции. Нашему отцу идеализма было легко искать свободы во «внутреннем совершенстве» и причастности к «идеям». Внешний факт – это нечто такое, что можно уговорить посредством, грубо говоря, денег, от чего можно избавиться при наличии развитой материальной культуры. Пифагореизм тоже был кастовой, аристократичной философией в те времена, когда Греция была уже на подъеме и мир, «внешний факт», не так сильно давил на философствующего грека-аристократа.

Неоплатонизм, как переходная ступень к христианству, предполагает «духовный подвиг восхождения к абсолюту по ступеням мистического гнозиса». Христианский религиозный идеализм полагает прямую и интимнейшую связь между человеком и трансценденцией. Мир – это не какая-то там эманация, не отблеск холодного божественного, это творение божье, творение нашего духовного папы, главнейшей характеристикой которого становится не разум, не идея, не логос, а любовь. Причем для христианства очень характерно далеко неоднозначное отношение к самому разуму – разум, «логика мира», часто, особенно в раннем христианстве, становится в христианстве одним из зол этого мира, одним из символов его падения. Христианство – это по-настоящему отчаянный бунт против мира, против мировой необходимости, против объективности нечеловеческого. О феномене христианства в этом плане нам есть что сказать многое. Здесь же ограничимся тем, что констатируем: христианство дает человеку такую же свободу, как и любой идеализм – иллюзорную, субъективную, не настоящую, короче говоря, никакую. С точки зрения мира христианский бунт - ничто. Что касается более позднего христианства, то более поздний христианин – это Клотильда из «Доктора Паскаля» Золя.

Стремления которой «были беспредельны, во всяком случае они выходили за границы тех средств, которыми располагает наука; поэтому она отвернулась от науки и стала искать их удовлетворения в религии, в католичестве. Клотильда долго наблюдала надежды своего дяди и действительные успехи науки; результаты, к которым привели ее эти наблюдения, она откровенно выразила доктору Паскалю. «Года проходят своим чередом, - говорила она своему дяде, - и небо все-таки не раскрывается перед людьми. Истина, которую вы хотите уловить своими исследованиями, отодвигается от вас все более вдаль. Вы предлагаете ждать и ждать, может быть, десятки столетий. Ждать я не хочу. Я хочу сейчас же безотлагательно знать все и быть счастливой. Заметь, что мне надо узнать все сразу и что я хочу быть блаженной и счастливой на вечные времена! Видишь ли, меня именно и терзает невозможность подняться сразу до всеобъемлющего знания и опочить на лоне совершенного блаженства, не омрачаемого никакими сомнениями и укорами совести. Разве это жизнь, когда двигаешься черепашьим шагом во мраке и не можешь насладиться жизнерадостным часом, не содрогаясь при мысли о будущем горе? Нет, нет, дайте мне сразу всеведение и счастье! Наука обещала нам это, и если она не может выполнить своего обещания, то ее следует объявить несостоятельной». В этом сознательном стремлении к идеалу бесконечного совершенства и счастья и ожидании этих благ от религии Клотильду поддерживали католические проповедники…».

Большим явлением в сфере идеалистического понимания свободы стал немецкий классический идеализм. «Кант и немецкий идеализм – великое событие в истории человеческого самосознания и событие освобождающее. Раскрываются пути к освобождению от давящей и порабощающей власти объектного мира». – Характеристика Бердяева. Действительно, у немцев этого периода свобода становится едва ли не главным стимулом к созданию их идеалистических систем.

Фихте говорит: «Единственное положительное для идеалиста – свобода; бытие есть для него только отрицание первой. Только при этом условии идеализм имеет твердое основание и остается в согласии с самим собой. Напротив, для догматизма, который рассчитывает надежно покоится на бытии… это утверждение – глупость и гнусность, ибо только оно и становится ему поперек дороги». - Ясно, что «догматизм» означает у Фихте всякий объективный идеализм и разработанный к тому времени материализм французов. Самостоятельность «я», свобода, совместима у Фихте только с посылками субъективного идеализма, доведенными до логического завершения. Иоганна не удовлетворяет даже слишком объективный Кант, с его первоначальным, полуматериалистическим пониманием «ноумена».

Идеализм Канта и Фихте ориентирован прежде всего на, так сегодня называемую, новоевропейскую линейную интерпретацию универсального детерминизма. Каузальность природы несовместима со свободной причинностью воли. Противоречие между миром и свободой у Канта настолько связана с линейным пониманием естественной причинности, что если отобрать у этого немца представление о жестко причинном ряде природы, от всей философии Канта не останется практически ничего.

Это то, что сделал своей диалектикой Гегель. Нелинейность, нестабильность, любого рода «неоднозначность» природы – честь глубокого осмысления, (пере)открытия всех этих феноменов принадлежит, безусловно Гегелю. Гегелевская диалектика возвращает в природу то, что из нее категорически элиминировал Кант – свободу, возможность свободы. Именно глубокого, как сказали бы сегодня, «эксплицитно артикулированного» осмысления, поскольку Гегель всего лишь завершил, окончательно и внятно зафиксировал то, что «знали» со времен Гераклита. И, конечно, его непосредственный предшественник, Шеллинг, да и Фихте, во многом разделяют с Гегелем эту честь.

«В самом деле, если явления суть вещи сами по себе ( - т.е. если субъект (человек) субстанциально един с объектом (природой), то свободу нельзя спасти. Природа в таком случае составляет полную и самое по себе достаточно определяющую причину каждого события, а условие события всегда содержится только в ряду явлений, которые вместе с своим результатом необходимо подчинены закону природы». - И вся философия Канта являет собой отчаянную попытку спасти свободу, попытку разорвать жестко детерминированный природный ряд явлений на основе постулирования ноуменального и феноменального миров, на основе разрыва субъекта и объекта, вещи-в-себе и явления. Иммануил уходит от противоречия между миром и свободой указанием на то, что противоречие здесь мнимое: мысля человека и свободным, и подчиненным необходимым законам природы, мы мыслим его в обоих случаях не в одном и том же отношении – в одном случае как феномен, полностью подчиненный естественной причинности и закономерности, в другом – как ноумен, вещь-в-себе, способную на свободное «внефеноменальное причинение». Возможность самоопределения воли своим собственным законом, трансцендентальная свобода, основана исключительно на возможности начать новый, не обусловленный естественной причинностью, каузальный ряд в мире явлений.

Сартр во многом просто повторял Канта.

Вся практическая свобода обусловлена трансцендентальной свободой: «упразднение трансцендентальной свободы вместе с тем уничтожило бы всякую практическую свободу». - И для того, чтобы обосновать возможность самой трансцендентальной свободы Кант строит всю свою обширную философскую систему.

Да. Война с объективностью, в той мере, в какой объективность противостоит нам, давит на нас, гнетет нас – это отлично. Но как они воюют… И Кант, и Фихте, и Шеллинг заявляют что в мире «чувственной эмпирии», или в «природе» свобода невозможна по сути и начинают колоссальную, грандиозную трансцендентальную войну за свободу. Мы уважаем ту огромную философскую работу, которую проделали эти немцы. Еще больше мы уважаем мотивы, которые заставили этих людей взяться за нее – они подняли планку на действительно достойную высоту,

Для Канта свобода – это независимость человека от всего механизма природы, способность действовать свободно «не определяясь динамически в цепи естественных причин ни внешними, ни внутренними, ни предшествующими по времени основаниями» и т.д. («…трансцендентальной свободы, которую надо мыслить как независимость от всего эмпирического и, следовательно, от природы вообще»). В принципе это уже не просто достойная высота - это предел. У Фихте достаточно почитать «Назначение человека», чтобы понять высоту его требований. У Фихте – тоже предел, у Шеллинга то же самое. Все трое хотели слишком многого для своего времени и поэтому не получили ничего, а дали, с этой стороны, относительно малое. Это коренной порок идеализма – идеалист хочет слишком многого и в силу этого не получает ничего. Это племянница доктора Паскаля. Современный постфилософ не хочет вообще ничего. Знаете почему? Потому, что у него уже есть очень многое, а раззявиться на большее ему не позволяет узость его собственной псевдофилософской души.

Есть другая сторона медали. Дело в том, что вот эту планку именно так и необходимо поднимать – в этом то субъективно ценное, что имеется и у немцев и вообще в идеализме, как таковом. Такую высоту необходимо иметь как ориентир, но опираться надо на совершенно другой, адекватный положению вещей теоретический фундамент. Ведь дело даже не в том, что идеалист хочет слишком многого, - дело в том, что он хочет этого многого сразу. В исходной точке это как раз и делает его идеалистом, он вынужден стать им. Говоря языком классика, - идеалист вынужден уничтожить мир в теории, не имея возможности уничтожить зависимость от этого мира в действительности.

…но по сути результата нет. В этом отношении они не дали людям абсолютно ничего. Ни один человек в мире не стал более свободным, ни один миллиметр вселенной не сдвинулся с места. Как идеалисты, они пытались уничтожить вселенную, но вселенная уничтожила их самих. В конце концов, весь по-настоящему великий духовный порыв остался только моральным убеждением этих людей. «Там, где свобода обманута в ее практической серьезности, не может быть речи и о самой свободе». – Гайм бьет в десятку.

То, что можно простить классикам, нельзя прощать тем, кто после них, - сыгравших свою настоящую, логически и исторически необходимую роль, – продолжают рассказывать те же сказки. Любой идеализм после Гегеля – ничто. Если Кант велик, то тот же Бердяев всего лишь более менее симпатичен. Симпатичен и, именно в своей «бердяевщине», по большому счету не нужен ни нам сегодняшним, ни истории как таковой. Однако, как ни велик Кант, как ни отважен Бердяев, - ни один мускул не дрогнул на лице вселенной. Колеса времени ( - времени, Иммануил Кант, времени, Жак Деррида, объективного времени) превратили в пыль и того, и другого, похоронив Канта в Кенигсберге, Бердяева – где-то в предместьях Парижа. Так и будет впредь – вселенная превратит в пыль и Кенигсберг, и Париж, и всю планету, если мы не поймем, что мир никак не реагирует на наши слова. Если бы мир мог бояться, то больше всего он боялся бы мировоззрений, принимающих изначально его господство, чтобы выкрасть у него его собственное оружие для борьбы с ним. Больше всего мир боялся бы Прометея, крадущего огонь у всесильных богов и меньше всего героев и титанов идеализма.

У Гегеля «освобождение» начинается с того, что дух принимает противостоящую ему данность природы, воспринимая ее так, как она есть. Это составляет пассивный момент освобождения. Только с принятия внешнего таким, как оно есть – через познание сущности объекта – субъект становится самостоятельной сущностью, овладевая содержанием объекта. В этом последнем заключается активный момент освобождения (у Гегеля – «духа», конечно). Активный момент вторичен, невозможен без первоначально пассивного, исходного момента принятия внешнего как объективного и тем самым истинного. Идеализм есть попытка только активной эмансипации, он попросту идеально уничтожает внешнее, объект, не желая пассивно принимать его. Бунтует, но цена этому – ноль. Бердяев обвиняет материализм в пассивности, но его собственная, бердяевская активность, представляет собой то же самое, что и его свобода – ноль, ничто.

Вообще, может показаться, что разговоры об «идеализме» несколько запоздалы, поскольку постмодерн лихо разобрался со всей классической связкой «идеализм - материализм». Два возражения. Во-первых – сегодня «ничто не убито и никто не убит», все продолжает свое «конфилософское» существование в каше постмодерна, поскольку дикое смешение всего, а отнюдь не убийство – это и есть сущность и результат постмодернистской «деконструкции», за которым, впрочем, все-таки скрывается убийство мышления, как такового, убийство мышления, как истинная цель. Во-вторых, постмодернизм сам - идеализм. Чего бы он там с пеной у рта не заявлял.

Как данность, мы имеем перед собой и в себе мир, материю, объективную реальность. Мы есть мир для себя самих. Объективная реальность дана нам в ощущениях. Сами ощущения даны нам миром. Сознание есть высший продукт эволюции материального мира. Что мы имеем своего? Ничего. Существуем ли мы сами? Нет, не существуем. – Идеализм шарахается в сторону от этого кошмара и, пытаясь отделаться от него, он вынужден идти путем откровенных авантюр. В этом, в принципе, есть свой смысл. Требование свободы человека есть требование обретения им самого себя как отличной от материи, по возможности как можно более самостоятельной, вплоть до абсолюта, сущности. Та лесть, которая утверждает, что человек это высокоорганизованная материальная система, совершенно не воспринимается идеализмом. Ему нужен весь человек, без остатка свободный от мира, материи. Здесь, так сказать, положительный аспект идеализма. Но этот положительный аспект составляет непропорционально малую часть, по сравнению с тем негативом, который заложен в идеалистическом понимании свободы. Идеализм хочет все и сразу, поэтому он не получает ничего и, главное, – ничего не дает. Ничего не дает потому, что требует невозможного, следовательно, никогда не приходит ни к чему действительному.

Философия Канта, с одной стороны, ведет к тому, что сделал Фихте, а затем Шеллинг и Гегель, т.е. к обоснованию возможности имманентной миру свободы за счет внесения в мир элемента диалектики,

«свобода может также быть абстрактной свободой без необходимости; эта ложная свобода есть произвол, и она есть именно поэтому противоположность себе самой, бессознательная связанность, пустое мнение о свободе, лишь формальная свобода» (Гегель).

- Кант как раз и хочет «свободы без необходимости», свободы, не обусловленной «естественным причинным рядом», абсолютного произвола воли по отношению к миру природы. Кантовский идеализм закрывает глаза на реальную невозможность полной внешней индетерминированности воли и Гегель называет это состояние «бессознательной связанностью». Умница. Мы всегда должны видеть необходимость для того, чтобы бороться с ней. Без этого мы навсегда останемся рабами этой необходимости, «бессознательно связанными» ей. Игнорируя необходимость, мы игнорируем свою свободу. Идеалистический бунт против мира – это всегда связывание себя по рукам и ногам, это уход от реальной свободы, от реального освобождения, это иллюзия свободы, и пока мы будем предаваться подобным иллюзиям, мы будем оставаться рабами. Чтобы не быть рабами мы должны признать свое рабство. Чтобы стать свободными мы должны видеть все необходимости, признавать их и бороться с ними.

…с другой, - к возможности третьей основной интерпретации «проблемы мира» - именно никакой, к радикальному скептицизму, к полной элиминации «проблемы мира» из всех областей рефлексии, в том числе и из области свободы. Сам Кант несет в самом себе эту раздвоенность. Половина Канта – субъективный идеалист в традиционном смысле слова, традиционный идеалистический метафизик, другая половина – скептик и агностик, антиметафизик, позитивист и… папа постмодерна. И эти два Канта связаны между собой. Второй Кант – следствие первого. Агностицизм, антиметафизичность Канта – это продукт его метафизики, следствие его субъективного идеализма. То же самое касается его предшественников – Беркли и Юма, и то же самое касается его последователей – всей буржуазной философии post Hegel, вплоть до постмодерна. Фундамент, глубинная сущность постмодерна – субъективный идеализм. Любое отрицание объективности мира, любой уход от решения «проблемы мира»,– это субъективный идеализм. «Научное миропонимание» Венского кружка, постулирующее проблемный статус категорий «материя», «субстанция» и т.д., весь позитивизм от Конта до постпозитивизма, весь ранний и поздний модерн (за исключением неотомизма, некоторых вариантов экзистенциализма и других объективно-идеалистических религиозных построений), весь постмодерн – это субъективный идеализм. Вся история философии, идущей от Канта не в направлении Гегеля – это проигрывание возможных вариантов субъективного идеализма. «Логическая философия», «лингвистический переворот», «эпистемологическое сомнение» - это варианты субъективного идеализма. Отрицание «классических бинарных оппозиций», «субъекта», «объекта», наконец, отрицание «субъективного идеализма» - это субъективный идеализм. Чтобы ни говорила наша современная философия – это так. Это просто и правильно, и это понимают все. Свобода, предоставляемая современным философам, это, скажем так, весьма специфическая свобода. Это свобода, в которой никто и никогда не посмеет сказать правды, не посмеет сказать того, что очевидно каждому. Пока ты лжешь, и себе, и другим, - ты свободен. Ты можете сказать и правду, но только при том условии, что эта правда потонет в общем потоке лжи, в безбрежном море «ничем не ограниченного дискурса» и «плюральной философии». Хорошо. Так и живем, но так не будет дальше, так не должно быть, потому что это – конец.

«Пребывание в фантасмагорическом мире смыслоозначения - мире differance - ставит нас вне пространственно-временной метрики реального мира Бытия, вводит в пространство и время призраков». - Ничто и никогда не поставит нас «вне пространственно-временной метрики реального мира», кроме самого этого мира. Мир – не «Текст», мир - это то, что оставляет от нас лишь текста на надгробных памятниках, нескончаемые текста некрологов и эпитафий. Деррида «деконструирует» время,

«С позиций деконструкции… время должно быть признано не просто существенной характеристикой человеческого бытования, но присущей только ему, только Dasein. В результате подобной радикализации Dasein должно утратить контакт с Бытием. Утрата такого контакта ведет к дуализму, как признанию независимого существования Бытия и мира человеческого существования… с самого начала своего философского анализа Деррида отказывается от попыток поиска контакта имманентного сознания с трансцендентным миром Бытия».

- Пусть меня убьют на месте, если это не субъективный идеализм; пусть меня убьют на месте, если это не Кант.

…но он доигрался, и время деконструировало его самого.

Жак Деррида скончался 8 октября 2004.

Время плюет на то, воспринимаем ли мы его линейно, или нелинейно, принимаем ли мы его за объективную реальность или считаем его формой чувственного созерцания. Мы можем моделировать этот мир как угодно - плюрально, неплюрально, жестко причинно или принципиально нелинейно, но в конце концов мир реально смодулирует из каждого из нас молчаливый и покорный своей судьбе труп. Всем конструкциям и деконструкциям цена здесь – ноль. Постмодернизм исключает идею целостности – материя исключает идею индивидуальности. Она насильно возвращает последнюю в целостность. Постмодернист желает видеть в мире «принципиально нон-финальную, нерезультирующуюся процессуальность», но мир видит в постмодернисте, и в любом из нас, принципиально финальную процессуальность, и он срезультирует к нулю каждого из нас и, рано или поздно, он вернет нас «домой», туда, откуда мы вышли – к себе, в ноль.

Вообще, современный сверхгипертрофированный идеализм постмодерна – это показатель того гигантского прорыва, который был осуществлен именно благодаря противоположным, пусть стихийным, философским установкам. Это показатель огромного материального прогресса нашего общества. Если кто-то уже может воспринимать мир как «текст» – значит мы добились многого. На сегодняшний день материальная культура почти полностью закрыла от нас объективную реальность, мир нечеловеческого. Большинство людей эпохи постмодерна имеют дело с полностью очеловеченной, «субъективированной» природой, или с миром «второй природы». Большинство из нас, перестали понимать, не знают, что вообще такое мир нечеловеческого, нечеловеческий мир. Наша планета стала одним большим, для кого уютным, для кого не очень, домом. В этой домашней обстановке мы можем позволить себе разговоры о том, что мир – это «текст», «означаемое» и т.д. Мы забыли, мы не хотим помнить о том, что наша планета в ее нынешнем виде, наша жизнь, которой мы живем сегодня, это результат тысячелетних усилий многих поколений людей, результат их непрерывной работы, непрерывного материального (включая работу ученых-«естественников») труда. Мы отгородились, защитили себя от многих, очень многих, темных, негативных сторон существования в материальном мире. Все наши коммуникации, вся инфраструктура наших городов, все то, о чем сегодня имеют представление только специалисты, заглушают в нас память о материальном происхождении всей нашей культуры и не дают сегодня осознать, что является фундаментом нашего существования.

Зачем нам сегодня нужен материализм? Что мы с ним будем делать? Для чего жителю Манхеттена, парижанину или берлинцу начала XXI века нужен философский материализм? Убудет ли что-либо от его свободы, если он будет довольствоваться постмодерном или вечно живым позитивизмом? Убудет. Мы зашли в тупик. Это понимают все. И выход из этого тупика мы найдем только в том случае, если расширим свой кругозор, если перед нами вновь откроется необъятный мир нечеловеческого, откроются новые горизонты и смотреть на эти новые горизонты мы должны правильным, адекватным объективному миру взглядом.

Материализм. В одной из своих книг академик Моисеев долго извиняется за то, что его подход к миру попросту материалистичен. Моисеев даже стесняется назвать свой «принцип» материализмом. Мы не можем позволить себе такой роскоши – оправдываться перед кем-то за свое материалистическое мировоззрение. Пусть академик скажет, а мы просто подпишемся под его словами и скажем то слово, банальное, устаревшее и такое несовременное слово, которое не сказал Никита Николаевич: материализм.

«В своей основе используемый мной принцип эмпиризма опирается на более глубокие утверждения, которые уже носят первичный характер – их уже нельзя доказать, нельзя свести к более простым, даже нельзя определить – их надо либо принять, либо отвергнуть. Главным из таких утверждений является следующее: мир, вся окружающая нас Природа принимаются как реально существующие. А Вселенная – это не данность, а история. Эти утверждения и есть первичные: они не расшифровываются, так же как и смысл слова «существующее». Сформулированное утверждение либо отвергается, либо, как мной, принимается без доказательств и комментариев. И в этом я вижу основное отличие от позитивистов, допускающих, что материальный мир и все окружающие нас вещи существуют лишь в нашем воображении. Если Альберт Эйнштейн не раз говорил, что он не видит вреда в том, чтобы принять вещь за объективно существующую, то я этот факт постулирую ( - сегодня даже это - смелость). Доказать подобное утверждение невозможно. Можно лишь безоговорочно принять его либо отвергнуть». «Более того, в качестве подобного «первоутверждения» я принимаю и само словосочетание «объективно существующее», ибо объяснить его смысл невозможно, как доказать или опровергнуть существование Бога. Позднее, как увидит читатель, я буду очень осторожно употреблять и синоним этого утверждения – выражение «есть на самом деле» ( - т.е. объективно). И в то же время, не имея возможности утверждать, что то или иное «есть на самом деле», я верю, что окружающее существует «на самом деле». Несмотря на эту исходную нелогичность и противоречивость, такое утверждение позволяет мне говорить о том, что познание имеет смысл и может быть использовано человеком по его усмотрению».

- Моисеев прекрасно понимает то, что вся теоретическая и практическая ценность нашей науки основана на принятии объективного характера вещей, с которыми она имеет дело. - «Мне представляется, что в основе всех построений современного рационализма…

«… не рационализмом XVIII и XIX веков, а рационализмом современным, выросшим на грани нового тысячелетия, на базе новых достижений науки».

- Постмодерн любит повоевать с «рационализмом», но делает это всегда с отсутствующим противником. Под его удары всегда подпадает бедный классический рационализм, вернее, только те его «презумпции», которые уже давно исчезли из научного мышления. Постмодерн всегда воюет с тем противником, которого уже не существует: с линейным детерминизмом, с идеалистическим пониманием мировой закономерности, с догегелевской метафизикой и т.д.

…должно лежать утверждение: Вселенная (Мир, Универсум – для меня все эти термины имеют единый смысл) представляет собой некую единую систему, т.е. все ее элементы, все явления так или иначе связаны между собой хотя бы силами гравитации. Во всяком случае, эту связь, согласно принципу Бора, мы обязаны полагать существующей «на самом деле»! И ее существование может быть постулировано в качестве основного системообразующего фактора. И человек является неотделимой частью этой суперсистемы».

Вот реальный, серьезный фундамент для разговора о нашей свободе. Мы стоим лицом к лицу перед огромной, всеобъемлющей, существующей «на самом деле», объективной, исключительно материальной, т.е. абсолютно бесчеловечной, нечеловеческой системой. И мы сами являемся частью этой системы. Вся наша свобода остается пустым звуком, ничем, пока представляет собой идеалистическую болтовню или отрицание объективности мира. Мир плевал на все наши отрицания и «эпистемологические сомнения», на все наши дешевые умствования по поводу «означаемого» и всяких там «отрывов от Бытия». Если мы не жрем – мы умираем, если нам нечем согреться – мы умираем, если мы болеем – мы умираем. Мы просто рождаемся и умираем. Нет ничего фундаментальнее этого, но это и есть существование в мире. Это и есть единственная, реальная, объективная сфера нашей зависимости, нашей несвободы. Все остальное – пыль, мираж, галлюцинация.

Н.Ф. Федоров, умница, говорит так: «Если мы не только сознаем, но и чувствуем, что наше бытие не зависит от нас, что мы не имеем, следовательно, ничего своего, то понятно, что в основе деонтологии не может быть положено сознание своего достоинства, а должно быть сознание своего ничтожества, рабства, бедности естественной; и содержанием деонтологии, или долга, будет приобретение независимости».

Мы можем бороться за свою свободу, реально уходить из-под тотального давления материального мира, только если признаем полную первоначальную зависимость от этого мира. Но нам даже не нужно ничего признавать или не признавать. Мир не оставляет нам в этом отношении никакого выбора. Мы жестоко зависим от него и это все. Мы всегда признавали реальность этого мира, мы всегда познавали этот мир и работали. Именно поэтому никто и никогда не считал философию чем-то важным, именно поэтому для многих и всегда слова «философ» и «дурак» означали одно и то же. Мы всегда были практикующими философами и целью нашей философии, нашего, как иногда говорят, наивного реализма, всегда была свобода, настоящая, а не выдуманная свобода от реального, настоящего, а не вынесенного за скобки мира. Мы всегда понимали, что если мы серьезно, на самом деле, вынесем за скобки объективную реальность, то моментально будем вынесены за скобки сами. Можно, конечно, назвать и это иллюзией. Но тот, кто это сделает, должен отвечать за свои слова и быть готовым к тому, что к нему самому отнесутся как к нелепой и глупой иллюзии.

Если хотите, - доказательство реального существования мира от гуманизма. Моя любовь, моя дружба, - т.е. моя человечность, в конце концов, - говорит мне: истинно существует страдание, боль друга, «другого», следовательно, этот «другой» существует «на самом деле», следовательно, существую я. Реальность нашего существования абсолютно, бездоказательно достоверна, как абсолютно достоверно существование нашей любви и нашего страдания, нашей любви и нашей смерти. Мы существуем, мы реально страдаем и, рано или поздно, уходим друг от друга каждый в свою собственную смерть, следовательно, существует то третье, которое заставляет нас страдать, переживать боль и умирать, существует мир. Тот, кто знает, что такое любовь к людям, что такое дружба, никогда не усомнится в существовании мира. Я могу поверить в иллюзорность мира и жизни, но ничто не сможет убедить меня в том, что иллюзорны страдания и смерть. Может быть страдания и смерть и есть единственная реальность, но то, что они реальность, у меня не вызывает никаких сомнений. Я с легкостью могу поверить в свою иллюзорность, я постоянно чувствую себя иллюзорным, но я никогда не поверю в иллюзорность своего друга. Я могу поверить в иллюзорность своей смерти, но я никогда не поверю в то, что смерть моего друга, его чудовищное отсутствие навсегда,

«Друг возлюбленный мой грязи теперь подобен, и не лягу ли я, как он, чтобы вовек не подняться».

…вообще смерть «другого», его уход – это иллюзия. Единственно истинное для меня в этой жизни – моя дружба, моя любовь – говорят мне, что это правда, что это так, что это таково «на самом деле» - этих людей больше нет. Я могу поверить в иллюзорность чьего-либо счастья – здесь я имею право позволить себе ошибку, но я не имею права поверить в иллюзорность чьей-нибудь боли, в воображаемость чьих-либо страданий. Это тот пункт, в котором мир железно утверждает свое существование по отношению к нам. Я не понимаю Будду, когда он одновременно говорит о сострадании ко всему существующему, обреченному быть и потому страдающему и, с другой стороны, об иллюзорности всякого существования. Все существующее погружено в майю, в чистую иллюзию, все существующее – ложь. Что ж, ложно и его страдание, а значит ложно и сострадание Будды. Иллюзорна горечь всех этих рождений, смертей, новых рождений, иллюзорно само движение к истине просветления, иллюзорен сам Будда. Иллюзорно страдание – иллюзорно и избавление от иллюзии страданий. Майя лжива, сансара – ложь, - ложь и нирвана. Остается улыбка гессевского Сиддхартхи, знающего о ничтожности и лживости этой улыбки, но все-таки улыбающегося. Сиддхартхи, который никому не сострадает, который знает что все – ложь и все – не стоит.

Но, у Говинды покатились слезы, когда он смотрел на лицо своего друга (Гессе в этом абзаце просто великолепен). Это и было рождением новой любви, или, скорее, возрождением любви, прошедшей сквозь огонь Будды, сквозь ночь всех отрицаний, всех иллюзий и кажимостей, сквозь свою собственную лживость, через свое собственное уничтожение. Вместе с этой любовью родился и новый мир. Настоящий, не призрачный, не иллюзорный, а реальный, живой мир. Вместе с любовью возрождается истинность страдания и сострадания, а за ней и истинность мира.

Ср.: «Прежде чем человек изучил дзэн, горы были для него горами и воды водами. Потом, когда он взглянул в истину дзэн, горы стали не горы и воды не воды. Но когда он действительно достиг обители покоя, горы снова стали горами и воды водами» (Циньюань, VIII в.). Да. И это – «Гегель».

Считается, что Ульянов дал гносеологическое определение материи, фиксирующее в самой общей форме ее отличие от сознания, то есть отграничивающее объективную реальность от реальности субъективной. «Понятие материи не означает гносеологически ничего иного, кроме как: объективная реальность, существующая независимо от человеческого сознания и отображаемая им». - Никаких вопросов, коротко и ясно. Мы, полностью принимая это определение, хотим дать другое, гуманистическое определение материи. Материя – это все то, что не мы, это все то, что противостоит нам, что ограничивает нашу свободу. Человек же – это его отношение к «другому», это его общение, коммуникация, связь с «другим». Человеческое тело, в той проекции, в какой мы сейчас говорим, это материя, потому что оно противостоит человеку, оно ограничивает нашу свободу, оно ограничивает возможность коммуникации с «другим». Оно требует, чтобы его кормили, оно требует… много чего, и требования моего тела, так или иначе ограничивают меня как человека, лишают меня возможности полной реализации своей человеческой сущности – неограниченной коммуникации с «другим». В физическом страдании, в болезни, я перестаю быть человеком, и чем больше я отрываюсь в этом состоянии от мира «другого», от связи с другими людьми, тем больше я перестаю быть человеком, ухожу от определяющей меня сущности – от «другого», тем больше я становлюсь страдающим и болеющим телом. Почему в крайней нужде, нищете и болезни человек «теряет человеческий облик»? Потому что материальная основа, материальный базис, тело человека полностью заслоняют своими требованиями требование нормальной коммуникации с «другими», требование быть человеком, отношением к «другому», а не человеческим телом. Когда мы боремся с материальными необходимостями мира, когда материальные потребности за счет их полного удовлетворения отходят на второй план, когда достигается по возможности большая негативная свобода, тогда мы получаем возможность наибольшего раскрытия своей человеческой сущности, возможность реализации позитивной свободы, той свободы, в которой мы утверждаемся как люди, той свободы которая есть не что иное как возможность неограниченной коммуникации, полного обретения своей человечности в отношении к «другому».

Борьба с материальным миром – это борьба за человека, и уже в самой этой борьбе мы во многом реализуем себя как люди. Мы боремся с миром сообща. Это «сообща», эта основа наших отношений и делает нас людьми. Человек изначально политическое, общественное, если угодно, стадное, - нам плевать на слова, - животное. И только эта политичность, эта стадность делает человека человеком, вводя его в коммуникацию с другими. Люди, умницы, они всегда держались и держаться друг друга, они всегда, несмотря ни на что, любят друг друга – и только это и делает их людьми. С гуманистической точки зрения, материя – это все то, что противостоит человеческим отношениям, раскрытию подлинной человеческой сущности. В этом смысле полностью оправдано понятие «социальной материи». Социальная материя - это отчужденное общество. Это общество, противостоящее самому себе, в котором каждое «я» оторвано от каждого «ты», противостоит каждому «ты», в котором всякий «ты», всякий «он» и всякая «она» для меня является материей, разорванным отношением, не мной самим.

Человечному, гуманному человечеству, всем нам, «остается еще одно – знать, что существует объективная сила, которая грозит уничтожением нашей свободе, и с твердой, непоколебимой уверенностью в сердце бороться против нее, бороться со всей силой своей свободы и в этой борьбе погибнуть». Это Шеллинг. Да, до какого-то момента мы гибли в этой борьбе и считали это обязательным и неизбежным. Мы всегда знали о нашей обреченности на поражение, о пределе возможной борьбы за свою свободу, но тем не менее мы боролись. Мы не могли не бороться, поскольку только в этой борьбе мы и становились людьми. Скоро придет время, когда мы будем иметь возможность пересмотреть сами правила игры и начать говорить с этим миром другим языком. Мы сделали очень многое, но это еще не все, это – только начало. Мы еще не знаем что такое свобода. Все впереди.