Бытие


В гегелевской философии, т.е. в философии как таковой,

Гегель понимал себя и… не стеснялся. Тот, кто видит в гегелевской самооценке только «наглость», «необоснованные претензии», «смешное» и т.п., не видит вообще ничего.

…даются следующие выкладки по абстрактному, лишенному всех определений бытию. – Чистое бытие не должно означать ничего другого, кроме бытия вообще; бытие – и ничего больше, бытие без всякого дальнейшего определения и наполнения. Абстрактное бытие, бытие вообще – это результат абстрагирования от всего сущего. Бытие есть абстрактное безразличие, для обозначения которого, поскольку это безразличие само по себе должно мыслиться как бытие, Шеллингом был употреблен термин неразличенность, индифференция. Бытие, чистое бытие, без всякого дальнейшего определения, в своей неопределенной непосредственности равно лишь самому себе, а также не неравно в отношении иного, не имеет никакого различия ни внутри себя, ни по отношению к внешнему. Если бы в бытии было какое-либо различимое определение или содержание или же оно благодаря этому было бы положено как отличное от некоего иного, то оно не сохранило бы свою чистоту. Бытие есть чистая неопределенность и пустота. В нем нечего созерцать, если здесь может идти речь о созерцании, иначе говоря, оно есть только само это чистое, пустое созерцание, т.е. не созерцание вообще. В нем также нет ничего такого, что можно было бы мыслить, иначе говоря, оно равным образом лишь это пустое мышление, т.е. вообще не мышление. Бытие, неопределенное непосредственное, есть на деле ничто и не более и не менее, как ничто. - «При такой совершенно абстрактной чистоте непрерывности, т.е. при этой неопределенности и пустоте представления, безразлично, будем ли мы называть эту абстракцию пространством, чистым созерцанием или чистым мышлением; все это – то же самое, что индус называет брамой, когда он, оставаясь внешне неподвижным и не побуждаемым никакими ощущениями, представлениями, фантазиями, вожделениями и т.д., годами смотрит лишь на кончик своего носа и лишь говорит внутренне, в себе, «ом, ом, ом», или вообще ничего не говорит. Это заглушенное, пустое сознание, понимаемое как сознание, есть бытие».

С другой стороны - ничто, чистое ничто. Снова простое равенство с самим собой, снова совершенная пустота, снова отсутствие определений и содержания, снова неразличенность, безразличие в самом себе. – «Насколько здесь можно говорить о созерцании или мышлении, следует сказать, что считается небезразличным, созерцаем ли мы, или мыслим ли мы нечто или ничто. Следовательно, выражение «созерцать или мыслить ничто» что-то означает. Мы проводим различие между нечто и ничто; таким образом, ничто есть (существует) в нашем созерцании или мышлении; и оно есть то же пустое созерцание или мышление, что и чистое бытие. – Ничто есть, стало быть, то же определение или, вернее, то же отсутствие определений и, значит, вообще то же, что и чистое бытие».

«Бытие как указанное простое, непосредственное есть результат полной абстракции и, стало быть, уже потому абстрактная отрицательность, ничто»; «бытие… разумеется, ничто, ибо абстрагироваться можно от всего, а когда мы от всего абстрагировались, остается ничто». – И т.д. и т.д.

Как всем хорошо известно, далее Гегель логически оживляет, эти, по его собственному выражению, пустые порождения мысли, посредством введения синтетической по отношению к «бытию» и «ничто» категории «становления», но мы пока не пойдем за ним, а вспомним еще кое-какие историко-философские метафизические выкладки по этому поводу.

Мысль о чистом бытии как об абсолютном и как о единственной истине впервые высказали элеаты, особенно Парменид, который в дошедших до нас фрагментах высказал ее «с чистым воодушевлением мышления, в первый раз постигшего себя в своей абсолютной абстрактности». Однако оформлению этой логической абстракции предшествовали поиски единого физического первоначала (первоматерии) среди философов ионийской школы и выработка пифагорейцами абстрактно-математического понимания первоосновы (геометрическое пространство).

У второго, после Фалеса, большого ионийца Анаксимандра, введшего в философский оборот само понятие первоначала («архэ»), это самое первоначало представляет собой своеобразный синтез логического и физического абстрагирования от определений. Анаксимандровский апейрон есть нечто большее, чем первовещество, из которого все возникло, так как является неизменным, пребывающим началом, «которое все объемлет и всем правит», и приближается по своей общей семантике к бытию элеатов. С другой стороны, первоначало Анаксимандра есть «первичная материя», не являясь в то же время ни одной из греческих натурфилософских стихий (некий «средний» физический элемент, «междустихийное», позднее аристотелевская квинтэссенция, эфир). Но, главное, - Анаксимандр обозначает свое первоначало словом «беспредельное», «неопределенное» (собственно, «апейрон»). Первоначало есть «первичная материя», еще не дифференцированная и потому качественно неопределенная, т.е. имеет все те же определения, которые присущи логическому, в итоге «гегелевскому», понятию (не)бытия. Кроме этого, апейрон выражает собой понятие пространственной, или даже пространственно-временной (по Наторпу) бесконечности, т.е. это не только качественная неопределенность, но и количественная неограниченность (бесконечность по объему и по массе вещества; апейрон есть тело, обладающее бесконечным протяжением). Некоторые исследователи совершенно справедливо видели в анаксимандровском апейроне будущую платоно-аристотелевскую материю (hyle), и то, что первовещество Анаксимандра вроде как телесно, а материя Платона и Аристотеля вроде как бестелесна, на чем настаивал, например, Шлейермахер, не играет никакой роли. В конце концов основная тенденция, руководившая Анаксимандром в его теории первоначала, заключалась в том, чтобы вырваться из круга ограниченных качеств-вещей, систем, к беспредельному, что совершенно соответствует замыслу hyle и общей семантике гегелевского (не)бытия.

Еще два факта по Анаксимандру. - Объясняя рождение и гибель миров, Анаксимандр ничего не оставлял божественному уму. Это для наших современных отрицателей «направляющего первоначала», первооткрывателей самоорганизации и десемантизаторов и делогизаторов бытия.

Кроме этого, впервые в истории, Анаксимандр высказал идею эволюции. Человек, подобно другим существам, произошел от рыбы. Из воды.

Хороший, большой философ.

Пифагорейским эквивалентом гегелевского (не)бытия выступает абстрактная форма и абстрактное число, выражаясь в математической абстракции геометрического пространства. Неопределенная, бесформенная форма ( = неопределенное, бескачественное качество) и неограниченное, бесчисленное число ( = бесконечное, бесколичественное количество, или абстрактное множество как таковое) и (не)бытие – одно и то же. «Беспредельный воздух» ионийца Анаксимена тождествен для Пифагора с геометрическим пространством. Тоже то же самое – рефлексивное, с математическим акцентом, абстрагирование от всех определений, от всех систем, от всех качеств в гегелевском смысле.

Бытие элеатов есть чисто логическое тождество и неизменяемость, за которыми стоит физическая абстракция от какого бы то ни было качественного и количественного разнообразия (бытие – совершенно однородно; не может быть бытия в одном месте больше, в другом меньше; логический эквивалент расплывшейся в бесформенность и, соответственно, сразу же в математическую неисчисляемость абстрактной материи). Сам исторический Парменид не так уж и исключительно логически абстрактен. Его бытие (не)пространственно («математика», математическая абстракция) и (не)вещественно («физика», физическая абстракция). Маковельский: «Последнее слово учения Парменида заключается в абсолютном отождествлении мысли ( - логического и математического (не)бытия) и вещества ( - физического (не)бытия); мы войдем в строго монистический строй мышления Парменида только в том случае, если уясним себе, что для него мысль и вещество не две стороны или два проявления одного и того же, не одна сущность, рассматриваемая с двух разных точек зрения, но они абсолютно тождественны».

– Шар чистой материи, с одной стороны, и понятие чистого бытия, с другой, соединенные знаком равенства, вот все, что остается в результате. Т.е. Парменид попросту не разделяет идеальное и материальное (не)бытие, сплавляя в своей логической абстракции и «логику», и «математику», и «физику». В этом сплаве он дает нам представление о действительно неразложимой на логическое, математическое и физическое объективной реальности, в которой идеальное (логика, математика) и материальное (физика), как сказал бы Гегель, суть не что иное как «рефлексивные определения рассудка» - и только.

Однако далее, при рефлексивном движении от объективной реальности как таковой к рассмотрению действительности конкретного существования, объектом рефлексии, среди прочих, становится сама рефлексия, и здесь мы уже не можем определять идеальное и материальное как нечто присущее исключительно рефлексивным рассудочным определениям, а не сущему как таковому, поскольку сама рефлексия в своей действительной рефлексивности предстает перед нами как нечто сущее, рефлексирующее иное сущее, и на базе этой рефлексии вырабатывающая чисто рефлексивные понятия идеального (логика, математика) и материального (физика). Проблема действительного существования идеального и материального все-таки становится колом во всей своей значимости.

Заметим, по ходу, что Парменид ничего не говорил об эмоционально-аксиологической стороне сущего, но уже его ученик Мелисс приписывает ему состояние полного блаженства. Началось.

До появления на сцене Платона и Аристотеля материальный момент абстрактного (не)бытия был представлен анаксимандровским апейроном (физическая абстракция), идеальный – пифагорейской абстрактной формой (форма форм, геометрическое пространство как математическая абстракция) и парменидовским бытием (логическая абстракция). Главные общие характеристики этих первоначал: качественная и количественная неопределенность, недифференцированность, вечность, «неподвижность» и всеобъемлющая тотальность, безмерность и единственность – все и ничто, чистое тождество простого, непосредственного и мертвого (не)бытия.

В виду того, что речь пока идет о предельно тотализирующих метафизических абстракциях, разговор о Платоне и Аристотеле отложим до рассмотрения категорий наличного бытия, сущности и существования, поскольку у этих греков нет, собственно, чистого философского монизма. Материальное, по преимуществу, рассматривается всегда в связке с идеальным, и наоборот – здесь уже другой уровень мышления. Дальнейшее развитие европейской философии не дало ничего нового в этой области, да и не могло ничего дать, поскольку тема сама по себе совершенно пуста. Анаксимандровский апейрон эволюционировал в понятие материи, пифагорейская форма форм отчасти в томистского «бога», отчасти в протяженную субстанцию Декарта, пока, наконец, Гегель не поставил точку, внятно сказав о том, что чистое бытие это чистое ничто, т.е. дискурсивное определение, дефиниция бытия – это слово «ничто», поэтому можно так и записать в первой строке на первых страницах всех философских учебников: бытие – это ничто, и все вместе это не более чем «пустые порождения мысли».

Как следствие: философ, философствующий о «бытии» - это вообще не философ, он философствует ни о чем, или, то же самое, вообще не философствует. О существовании – да, но не о бытии.

Однако, запомним и поймем это: бытие – это ничто, все есть и ничего нет, «есть» и «нет» - одно и то же, и все это - пустое.

Бытие как материя. В работах советских философов понятия материи и бытия часто употреблялись в одном и том же значении, как синонимы. Этот факт вызывал иногда серьезные разговоры о правомерности или неправомерности такого отождествления. Слово «бытие» солидно отдавало неуместной в советской философии идеалистической метафизикой и там, где было можно, использование слова «материя», в общем, охотно приветствовалось. Но было можно не везде. При отождествлении понятий материи и бытия сознание ни в коей мере не могло рассматриваться как бытие, что неизбежно вело к крайним теоретическим неудобствам и сознание предпочитали рассматривать как форму бытия (бытие идеального), генетически производную от онтологически-фундаментальной формы бытия – бытия материи. Т.е., при всем соблюдении материалистического монизма, принимался тот факт, что сознание есть форма бытия, но не материи, являющейся иной, объективной формой бытия. – «Психика вообще и сознание в частности являются своеобразными формами реальности, реального бытия, но не формами материи, так как материя есть объективная реальность, существующая вне сознания и независимо от него. Сознание же есть форма субъективного бытия, т.е. форма существования внутреннего мира человека» ().

– Над материей и над сознанием ставится понятие реального бытия, которое включает в себя объективную и субъективную формы существования, причем само по себе это понятие – «реального бытия» - абсолютно пусто и, в общем, в своем снятии объективных и субъективных форм существования, сильно смахивает на бытие Парменида. Свести идеальное к материальному для того чтобы получить единое понятие материальной реальности было невозможно, поскольку здесь скрывалась двойная западня. С одной стороны, была сильна опасность скатывания к новоевропейскому механистическому материализму, с другой, - отождествление идеального с материальным выступало бы как отождествление материального с идеальным, как принятие идеалистически понятого тождества бытия и мышления, т.е. как торжество гегелевского панлогизма со всеми вытекающими, что было, конечно, неприемлемо. И советская философия в этом не сумела перешагнуть Гегеля, несмотря на то, что перешагнула его почти во всем остальном.

Сознание, идеальное есть форма существования материи и весь «идеализм» идеального заключается в том, что осознаваемое нами идеальное в природе – это чистое отношение, чистая, абстрагированная от субстанциальных носителей рефлективность, релятивность и коррелятивность, чистое отражение, чистое взаимодействие, чистая схема, в которой субъекты отношения и взаимосвязи выступают абстрактными математическими точками, т.е. ничем, и существенным здесь выступает только связь этих абстрактных, вынесенных за скобки субъектов отношения, связь определяющая на уровне материальной субстанции сами эти субъекты и, как таковая, она совершенно объективна и вскрывается нашей рефлексией в категориях качественных и количественных (со)отношений.

Здесь надо определиться с понятиями. Мы употребляем два разных прилагательных – «рефлексивное» и «рефлективное», которым соответствуют понятие рефлексии и понятие рефлекции.

Рефлекция (reflection, отражение) является фундаментальным онтологическим понятием, выражающим универсальную когерентность объективного существования материальных систем. Стыкующиеся, так или иначе, с рефлекцией философские, логические и физико-математические понятия – классическая философская перцепция, отношение, соотношение, связь, взаимосвязь, взаимодействие, реляция, корреляция и т.п. Рефлективность как таковая присутствует на всех уровнях материального существования и, как таковая, как чистая рефлекция, абстрагированная от рефлектирующих, взаимоотражающих материальных систем, есть идеальное материи. Например, Энгельс – чистый идеалист, когда он говорит о том, что взаимодействие есть истинная causa finalis вещей.

Рефлексия (отражение отражения, двойное отражение, лат. reflexio – «обращение назад») представляет собой онто-гносеологическое понятие, выражающее, в первую очередь, замкнутую, обращенную на себя, возвратившуюся к себе рефлекцию. И материальной основой этого закручивания рефлекции, при котором простая, «мертвая» рефлективность трансформируется в рефлексию, в рефлексивность, выступает живое, организм как существенно усложненная, высокоорганизованная, - и на этой основе собирающая все содержание рефлекции в некое единое целое, - материальная рефлективная система. Эволюция органических систем приводит к тому, что уровень рефлективности, уровень централизованной обработки содержания рефлекции…

(теперь, здесь, это содержание становится «информацией», в которую превращается содержание рефлекции при обработке, прокручивании через все более централизирующуюся отражающую организацию системы этого содержания рефлективных данных).

…наконец переваливает через степень и становится рефлексией – способностью, присущей человеческому рассудку, в котором, как таковом, взятом в качестве непосредственной, или первичной, рефлексии нет ничего идеального в идеалистическом смысле этого слова. Все рассудочные понятия, идеи и категории «живут» в природе как отражаемые рефлексией связи, взаимодействия и корреляции, как природная, естественная логика, рефлективность самих вещей. Панлогизм Гегеля, даже с учетом «случайного» и «иррационального», полностью оправдан, - что, конечно, совершенно не говорит о том, что оправдан его идеализм, - поскольку сама рациональность, как мира, так и рассудка – это простое субстанциальное тождество материальной, простой, нерефлексирующей рефлекции и «идеальной», сложной и рефлексирующей рефлексии. Мир оборачивается сам на себя и здесь нет ни материально-объективного, ни идеально-субъективного.

Но рефлексирующий рассудок отражает не только фундаментальную, онтологическую рефлекцию, - являясь в этой первичной рефлексии онто-гносеологическим феноменом, - но и свою собственную рефлексию. Здесь он становится разумом, рассудком, познающим свое собственное познание, чисто гносеологическим феноменом, уже лишь опосредствованно завязанным на объективное - и все принимает более сложный вид. С одной стороны, разум есть не что иное, как утроенная материальная рефлекция, и в этом случае в нем полностью отсутствует что-либо «нематериальное». Здесь все материально – и объект рефлексии (рассудок - мир), и само физиологическое и «естественно-логическое» (через тождество, через единство материального мира) функционирование этой высшей рефлексии. В человеке разумном, как таковом, нет ничего «идеального», нет ничего субъективно-человеческого, если угодно, и в общем, если мы примем понимание идеального как чистой, абстрагированной от материальной субстанции материальной рефлективности, нет никаких поводов для того, чтобы различать бытие материального и бытие идеального как формы некой «объективной реальности». Остается субстанциальное и рефлективное, подпадающее под общую категорию материи, а не какого-то там «реального бытия». Однако, с другой стороны, разум – это не только удвоенная рассудочная рефлексия, но и рефлексия над нерассудочным, над негносеологическим, над нашей жизнью, и здесь он прочно стыкуется с сознанием и самосознанием, а сама проблема отождествления материи с бытием становится гуманистической проблемой. Чем вообще отличается и отличается ли вообще бытие человека от бытия материи? Если человеческий разум в своей гносеологической идеальности тождественен с материей как бытием, с материалистически обусловленной фиксацией формальных рефлективных отношений, полностью имманентных материальной субстанции, то что, собственно, остается от человека? Есть ли в нас то, что обладает своим собственным, самодовлеющим бытием, и что помешало бы полностью отождествить бытие (и нас) с материей?

Нет ничего. Бытие представляет собой предельно тотализирующую абстракцию внешнего, и все, что у нас есть от бытия, то не наше. Есть материя, есть большое бытие и есть наше существование, или, еще более узко и более точно, наша жизнь, в которой мы противостоим материи, противостоим тотальному бытию, как всему мегаобъему нечеловеческого, внешнего и внутренне-внешнего, равнодушно-враждебного по отношению к нам. Наша человеческая жизнь это то, что противостоит нашему бытию. Поэтому те, - абстрагированные от тотального бытия, но реально укорененные в нем, - феномены сознания и воли, которые направлены на противостояние, на сопротивление внешнему, не обладают «бытием», они идут против бытия и коренятся в жизни, в существовании, в котором мы ведем постоянную войну с бытием, как насильственно тотализирующим отчужденным внешним, с бытием как материей (в том числе и социальной материей).

Само собой, замена понятия бытия понятием материи, или их отождествление, должна повлечь за собой все вытекающие отсюда последствия, а именно: «чистая», абстрактная материя – это ничто, голое понятие, «пустое порождение мысли» и т.д.


Религиозным эквивалентом гегелевского (не)бытия является «бог». Апофатическая теология дает нам развернутое во всей красе определение своего божества. Нет никаких определений – вот в чем «сила божья», вот где грохается оземь слабый человеческий рассудок, напоровшийся на обыкновенное и никакое ничто. Ничто – чудо из чудес, ничто божественно, потому что невозможно, а наш «бог» всегда там, где невозможно. Всегда и никогда ни то ни это, ни третье, ни пятое, ни десятое (отсутствие качества, качественной определенности, физическая абстракция), вечный, вездесущий (пространственно-временная, количественная математическая абстракция) и в то же время не сущий, а бытийствующий (логическая абстракция), т.е. не существующий,

Соответственно, согласно Плотину и неоплатоникам, «бог», «единое благо» вообще никак не познаваемо и «восхождения» к нему не существует. Потому-то и так легко быть истинно верующим - ведь на самом деле не надо верить ни во что, вера в ничто ни к чему не обязывает, а вера во что-то - уже идолопоклонство.

…а бытийствующий в своем бытии = ничтожествующий в своем ничто, пустой знак, пустое слово, вселенский божественный постмодерн. Далее, однако, в отличие от постмодерна, следует катафатика, и божеству возвращается все то, что оно потеряло, чтобы стать божеством (after-postmodern), и в этом чудесном, без всяких натяжек, чудесном в своей истинной чудесности, возвращении, наш «бог» снова становится существом, обладающим кое-какими замечательными характеристиками и качествами, позволяющими сказать: «бог существует».

Католические теологи-томисты, естественно, в курсе всех этих философских (в конце концов «гегелевских») заморочек. Они и сами исходят из четкого различения «бытия» самого по себе (esse) и «существующего» (ens), т.е. того, что обладает бытием, чему присуще бытие, того, что «есть». Вот здесь-то они и начинают шаманить, становясь религиозными философами и создавая «двойную онтологию» - онтологию «естественного» и онтологию «сверхъестественного». Всему многообразию естественных, сотворенных, конечных (имеющих ограничение в качестве и количестве, в физике и математике, в материи и форме) вещей, наделенных бытием, приобретших бытие, в томизме противопоставляется абсолютное, сверхъестественное бытие, тождественное с «богом». Абсолютное, несотворенное, чистое бытие как таковое и есть бог, от которого приобретают бытие все сотворенные, конечные предметы. Вот это вот придание естественной философской логической абстракции характера чего-то сверхъестественного и есть само сверхъестественное в томистской теологии. Философия берет сущее, абстрагируется от его количественных и качественных определений и называет продукт этой совершенно естественной абстракции бытием как таковым, тождественным по своему никчемному содержанию с ничто, с небытием, берет, абстрагируется, объявляет эти понятия, взятые сами по себе, «пустыми порождениями мысли» - и все, - дальше философия занимается раскруткой принципов естественного, конкретного, качественно и количественно определенного существования систем. Наши бравые теологи, имеющие свои совершенно особые и никак не связанные с интересами философии, интересы, берут сущее, абстрагируются от его количественных и качественных определений и называют продукт этой совершенно естественной абстракции сверхъестественным бытием, – сверхъестественным только потому, что, поскольку в нем нет вообще ничего, то, естественно, нет и ничего естественного, - тождественным с «богом». И отсюда «теологи всех мастей», - выражаясь советскими штампами, - начинают разворачивать свою «божественную онтологию», имеющую две стороны, первая из которых содержит в себе нечто существенно сверхъестественное (докреационные догматы, представляющие с точки зрения философии абсолютную болтовню…

Само собой, «онтологии абсолютного бытия» не может быть «познана рациональным путем». И вот это бытие, по формуле I Ватиканского собора, есть «непостижимая и неизменная духовная субстанция, отличная от мира». Назвать ничто «духовностью», приравнять духовность к ничто, сделать из нее ничто - на такое способна только религия.

…на базе осверхъестествленных пустых порождений мысли), вторая – нечто формально сверхъестественное (креационные догматы, в которых божественное стыкуется с естественно-сущим), простое добавление религиозной фразеологии в чисто философскую проблематику и, соответственно, ее безумная аксиологизация, наряду с аксиологизацией самого объекта рефлексии. «Бытие в собственном смысле и изначально есть дух», «бог», стало быть, поскольку истоки мира в его бытии, в его обожествленном бытии, истоки мира – в его духовности,

Вечный червь: мир – духовен… Верующие говорят о духовности мира. О, конечно, это он потом «пал», а так он был духовен или, по крайней мере, имел духовные истоки и корни. Пал, кстати, как раз по нашей вине. Т.е., христиане, защищая мир, сваливают вину за всю «злобу» этого мира на человека. Молодцы, умницы, продолжайте в том же духе.

…и здесь – обещание всего, великий завет самим себе, большой и сладкий самообман, в конце которого – смерть, т.е. ничто, т.е. бытие, т.е. небытие, т.е. бог, т.е. материя, т.е. истинное божество, вечность, равновесие и конец.

Многие религиозные философы предпочитают говорить о «боге» как о «сверхбытии», «сверхсущем» и т.п., принципиально вынося его за связку «бытие - небытие», как применимую исключительно к «тварному миру». Все вещи восходят к бытию и небытию, за исключением бога, который есть чистое утверждение, «большое» абсолютное бытие, не имеющее в принципе своего «иного», или, этим «иным» становится само обратно трансцендентное божеству творение, существующее в диалектике «бытия - небытия», в отличие от «метафизического», неизменного, трансцендентного миру «бытия - небытия» творца. Об этих играх в абстракции, об этом умножении абстрактных хлебов, «сверхбытий» и «сверхнебытий», еще будет разговор, пока скажем только то, что сведение теологического бога к гегелевскому (не)бытию напрямую ведет к пантеизму и далее, в соответствии с логическим и историческим развитием философии, - к материализму. И это так и есть: «бог» теологов - это философское (не)бытие, и в своей диалектике, о которой пока еще не идет речь, он становится природой, если хочет быть «абсолютом», если хочет быть «богом», конечно. Теология проигрывает своей бывшей служанке с самого начала, понимает это, и никогда не признаёт - слишком много поставлено на карту. «Бог» - это все, следовательно, ничто, - так говорит философия, которой нет никакого дела до религиозной веры, до христианских, мусульманских, иудаистских и прочих папуасских конфессиональных догматов, и весь искренний, интеллектуально чистый, Восток соглашается с западноевропейской философией, или, скорее, наоборот, Европа наконец-то соглашается с чистой, незаинтересованной продажей индульгенций, мудростью Востока. Великое все и великое ничто, бесконечность и ноль, абсолютное бытие и абсолютное небытие, пустое порождение мысли – вот «божество», вот истинное великое начало и великий конец вселенной, истинность которого заключается в том, что его нет.


Мифологическое первоначало представлено хаосом, и здесь придется применить различение мировых и универсальных интенций нашего мифологического мышления. Как образ космического первоединства, в котором «расплавлено» всякое конкретное существование, из которого оно появляется и в котором оно погибает, как всеобщий принцип сплошного и непрерывного, бесконечного и беспредельного, как континуум, лишенный всяких разрывов, всяких пустых промежутков и вообще всяких различий, как состояние абсолютного «разряжения и распыления» материи, в котором все элементы слиты в одно полностью нераздельное целое, как пустота и ничто, бесконечность и ноль одновременно, хаос представляет собой универсальный образ, универсальное понятие, тождественное в своей логике с понятием чистого (не)бытия и в своей «физике» с понятием чистой материи. Однако, в своем сближении с понятием материальной субстанции, хаос предстает в качестве мирового мифологического образа. Здесь он становится фундаментом, в самом прямом смысле этого слова, принципом и источником всякого становления, всемогущим и безликим, бесформенным, но все оформляющим, вечно творящим живым лоном всех жизненных оформлений, материей, как чистой потенцией. И, надо сказать, эта вторая направленность преобладает в мифологических представлениях о хаосе, являясь зачатком будущего научного мышления, или научной интенции на вскрытие подоплеки мира видимых вещей. Вся греческая натурфилософия от Фалеса до Демокрита подпитывалась древнейшей античной мифологемой хаоса в его мировом понимании. К мировым характеристикам хаоса, регулярно повторяющимся в самых разных традициях, относятся связь хаоса с водной стихией (Океан - глубиннейший gestalt мифологического мышления), смешанность всех элементов, аморфное состояние материи, исключающее не только предметность, но и существование стихий и основных параметров мира в дифференцированном виде, неупорядоченность и максимум энтропийных тенденций.

Основное семантическое содержание понятия «хаоса» составляет именно его мировой, уже существенный, аспект, поэтому более подробный его анализ отложим до рассмотрения категорий наличного бытия и существования.

Поскольку слово «хаос» чрезвычайно популярно в сегодняшнем научном (синергетическом) мире, «надо» что-что сказать по этому поводу. Как мы уже говорили, в своем универсальном значении хаос равнозначен философским понятиям бытия и материи, представляя собой предельную мифологическую абстракцию от всяких определений и характеристик. Понятно, что ни о каких «случайностях» или «неслучайностях», ни о каких «порядках» или «беспорядках» здесь не может быть и речи. Любая случайность или неслучайность, любой порядок или беспорядок являются результатами дифференциации хаоса, его выхода из «состояния хаотического ничто» и рождения в нем космоса. Универсальное понятие хаоса не содержит в себе никаких, в том числе и «хаотических» определений. «Беспорядочность», «случайность», «неравновесность» и т.д. – это характеристики «космоса», характеристики уже-порядка, уже-дифференциации исходного универсального хаоса.

Наши синергетики формулируют один из своих «основополагающих тезисов» примерно следующим образом: на всех уровнях структурной организации бытия именно неравновесность выступает условием и источником возникновения «порядка», т.е. самих структур. По оценке Пригожина и Стенгерс, именно «неравновесность есть то, что порождает «порядок из хаоса». Однако, здесь и возникают главные вопросы. Что собственно говоря, такое «порядок» и что такое «хаос»? Что такое «неравновесность»? Характеристикой чего она является – «хаоса» или самого «порядка»? На мировом уровне, естественно, неравновесность выступает характеристикой самого хаоса, как его, собственно, хаотичность и неупорядоченность, в то время как «порядку» остается упорядоченность в качестве космического, косметического «равновесия», порожденного хаотичностью (неравновесностью) хаоса. Но на универсальном уровне сам хаос выступает как абсолютное равновесие, как абсолютный порядок, по отношению к которому любая упорядоченная в своем качестве структурность является несанкционированным нарушением порядка, прыщом равновесного неравновесия на гладком, запудренном абсолютной энтропией носу хаоса. Любой частный «порядок» создает общий беспорядок, определенное равновесие – общее неравновесие, и упорядоченность становится чем-то, порождающим хаос, и наоборот, – частный «беспорядок» создает общий порядок, определенное неравновесие – общее равновесие, и беспорядочность становится чем-то, порождающим порядок. Хаос в его мировом, «внутреннем» понимании, хаос как преимущественно микромировой хаос, проявляющийся затем на всех структурных уровнях, не есть нечто по преимуществу «хаотическое» - «хаоса» в нем ровно столько, сколько и «космоса», хаотического, неупорядоченного, неравновесного ровно столько, сколько и космического, упорядоченного, равновесного. Он укоренен в упорядоченных, одноуровневых с ним, структурах и эти упорядоченные структуры укоренены в нем. Теперь можно согласиться с синергетиками и даже усилить их позицию: неравновесность, как понятие, не имеющего ничего общего с «хаотичностью», порождает все – и хаос, и порядок, и равновесие, и саму себя через свое собственное отрицание.

Понятие энтропии в его соотношении с понятием хаоса также несет в себе много двойственного. Вот Моисеев говорит, что «говорят, что…

(неограниченное бурление дискурса…)

…вместе с ростом энтропии растет степень хаоса» и «максимум энтропии отвечает состоянию максимума хаоса». - А по нам, так вместе с ростом энтропии растет степень порядка и равновесия, а максимальный уровень энтропии может быть отождествлен с максимальным уровнем упорядоченности, с полным, абсолютным равновесием.

(«Всякая система, не подверженная внешним воздействиям (взаимодействиям), стремится к состоянию максимального хаоса. Этому состоянию отвечает представление о термодинамическом равновесии» (Моисеев). – Правильно, ни о какой неравновесности хаоса не может быть и речи).

Здесь энтропия как выражение степени хаоса и как выражение степени порядка – одно и то же. В первом случае имеется в виду мировая энтропия и мировой хаос как «растворение» в бесструктурность макроструктур, во втором - универсальная энтропия и универсальный хаос как «растворение» в бесструктурность всех структур всех мировых уровней. В первом случае в чистом остатке остается мировой хаос как возможность новых макроструктурных оформлений всяких там «вещей», систем, во втором – универсальный хаос, чистое ничто, чистое бытие, чистая материя, абстракция и «пустое порождение мысли».

Последние абстрактные категории нашего мышления – (не)бытие, «бог», материя, хаос, - дают нам рафинированное абсолютное представление о первоначале, т.е. не дают вообще ничего. Ни представления о нем, ни его определения, за исключением того, что его нельзя ни представить, ни каким-либо образом созерцать, ни дать какого-либо определения, кроме абсолютно дурацкой и абсолютно смехотворной (для кого-то, впрочем, - глубокомысленной) констатации факта отсутствия всех определений. Говоря проще, наше мышление прямо и совершенно недвусмысленно дает нам понять чудовищную в своей простоте вещь: «первоначала», «безосновного», «абсолютного» и т.д., и т.д., - нет. За несколько тысяч лет, вдоволь нашаставшись по буеракам самых мудреных рефлексивных выкладок, мы наконец-то поняли простейшее - любое определение бытия это уже конкретное, и оно, конкретное, и есть само собой определение бытия, за всем стоит что-то и что-то стоит за всем. Понятие бытия, взятое в самом общем смысле, означает лишь существование, и существование упирается рогом в существование, а положение вещей упирается рогом в положение вещей.

Однако, как же так.

Далее >>>